Khái niệm hiếu của Phật giáo ở nơi ngữ cảnh dịch thuật kinh điển sang Hán ngữ thời kỳ đầu

9 giờ trướcBài gốc

Là điểm khởi đầu của sự hiện hữu của con người và các mối quan hệ giữa con người với nhau, gia đình được Weber xem là nền tảng của các nền văn minh; nó không chỉ tạo thành cơ chế bên trong của hiếu đạo của Nho giáo, cũng như trật tự chính trị, kinh tế và xã hội ở nơi nền văn minh Trung Quốc, mà còn đóng vai trò cơ bản và lâu dài ở trong xã hội Ấn Độ thông qua việc thiết lập hệ thống đẳng cấp. Ở nghĩa này, “gia đình” và “hiếu đạo” rõ ràng cung cấp một phương pháp nghiên cứu quan trọng cho các học giả nhằm làm rõ nguồn gốc và đặc điểm của nền văn minh Trung Quốc. Do đó, vấn đề này đã thu hút một nhóm học giả tham gia vào các nghiên cứu so sánh từ góc độ lịch sử của nền văn minh, sử dụng kinh điển Phật giáo Hán ngữ, kinh điển Phật giáo Pāli ngữ, các bản văn khắc Ấn Độ và các tài liệu khác để xem xét các khái niệm “hiếu” đã được nối kết bởi Phật giáo ở Trung Quốc và Ấn Độ. Từ kết quả nghiên cứu, có hai quan điểm khác nhau về vấn đề này: một số người, được đại diện bởi John Strong (Strong 1983), Gregory Schopen (Schopen 1997), Quảng Hưng (Guang 2005) và Triệu Hiểu Hoàn (Zhao 2023), cho rằng đã có một truyền thống hiếu ở nơi nền văn minh Ấn Độ, và rằng lời dạy về hiếu ở trong các bản dịch Hán ngữ kinh điển Phật giáo đầu tiên không hoàn toàn là một khái niệm đạo đức Phật giáo mới được phát triển do bởi sự ảnh hưởng của người Hán; trong khi những người khác, như Trần Quan Thanh (Chen 1968), Michibata Ryoshu (Michibata 1968) và Nhiễm Vân Hoa (Ran 1990) đã khẳng định rằng truyền thống hiếu là một trong những đặc điểm quan trọng của Phật giáo Trung Quốc, cho rằng ở nơi Phật giáo Trung Quốc, hiếu được đề cao hơn nhiều so với vai trò của nó ở trong Phật giáo Ấn Độ.

Có thể nhận thấy rằng các học giả đã đi đến một kết luận cơ bản: những diễn đạt liên quan đến hiếu thì tồn tại cả trong Phật giáo Trung Quốc và Phật giáo Ấn Độ. Tuy nhiên, vẫn còn chỗ cho những nghiên cứu sâu hơn về ý nghĩa cụ thể và sự phát triển của khái niệm hiếu ở nơi ngữ cảnh văn minh Trung Quốc và Ấn Độ. Bằng việc xem xét các bản dịch Hán ngữ kinh điển Phật giáo đầu tiên, bao gồm bốn bộ A-hàm và những bản kinh ngụy tác với những người dịch và ngày tháng không chắc chắn, cho thấy rằng truyền thống hiếu trong Phật giáo Ấn Độ dần trở nên phổ biến vào khoảng thế kỷ I TL cùng với sự sinh khởi của Phật giáo Đại thừa. Những tư tưởng của Phật giáo Đại thừa như cứu độ chúng sinh, lòng biết ơn và sự giải thoát thì khác biệt đáng kể với nội dung cốt tủy của hiếu ở nơi Phật giáo Trung Quốc mà nó được diễn giải lại để tập trung vào “hiếu thảo đối với cha mẹ và người thân”, “trung thành với người cai trị”, và “sự tận tâm của người xuất gia đối với hiếu”.

Bài viết này chủ yếu áp dụng phương pháp nghiên cứu văn học Phật giáo và ngữ văn, so sánh các bản dịch Hán ngữ kinh Phật với các bản kinh Sanskrit. Bài viết giới thiệu vắn tắt về truyền thống hiếu ở trong Phật giáo Ấn Độ và sau đó xem xét những giải thích cơ bản và quá trình phát triển của khái niệm “hiếu” ở trong các bản dịch Hán ngữ đầu tiên. Bài viết cố gắng tìm hiểu những nỗ lực cụ thể của Phật giáo trong các hoạt động dịch thuật thời kỳ đầu, từ góc độ trao đổi xuyên văn hóa và sự ảnh hưởng lẫn nhau, để thích ứng với văn hóa Trung Quốc.

Phật giáo và hiếu: Truyền thống hiếu trong các kinh A-hàm

Theo nghiên cứu của Quảng Hưng (Guang 2005), những kinh sách Phật giáo thời kỳ đầu như các kinh A-hàm chứa đựng nhiều cách diễn đạt khác nhau liên quan đến “hiếu thảo đối với cha mẹ” và “báo đáp công ơn của cha mẹ”. Những bản kinh này hợp nhất khái niệm “hiếu” và “báo ân”, giải thích cho cộng đồng Tăng sĩ cơ sở lý thuyết của hiếu, các phương pháp báo hiếu và ý nghĩa của sự giải thoát tâm linh. Ví dụ, trong bản dịch Hán ngữ của của kinh Tăng nhất A-hàm (Ekottara Āgama), có những từ như “Công ơn của cha mẹ thật sâu nặng, ân tình dưỡng dục của họ thật thâm sâu” (CBETA, T 02, no.125, tr.623b23-24), và “Vì lý do này, cha mẹ đã mang lại lợi ích rất lớn cho con cái; công ơn nuôi dưỡng của họ rất sâu nặng, từ việc cho bú mớm đến ôm ấp bế bồng. Chúng ta phải đền đáp công ơn này; không có lý do gì mà không báo ân”. (CBETA, T02, no.125, tr.823a11-12). Những nội dung này nêu rõ những vất vả của cha mẹ trong việc nuôi dạy con cái và con cái cần phải đền đáp công ơn của cha mẹ. Về những cách thức báo hiếu cụ thể, kinh Thiện sinh (Sí̄galovāda) đã mô tả chi tiết về đạo đức gia đình theo quan điểm Phật giáo sơ kỳ:

“Này Thiện Sinh, kẻ làm con phải kính thuận cha mẹ với năm điều. Những gì là năm? 1. Cung phụng không để thiếu thốn; 2. Muốn làm điều gì phải thưa cha mẹ biết; 3. Không trái điều cha mẹ làm; 4. Không trái điều cha mẹ dạy; 5. Không cản chánh nghiệp mà cha mẹ làm. Này Thiện Sinh, phận làm con phải hiếu kính cha mẹ với năm điều này. Những bậc cha mẹ cũng phải lấy năm điều để chăm sóc con cái: 1. Ngăn con đừng để làm ác; 2. Chỉ bày những điều ngay lành; 3. Thương yêu đến tận xương tủy; 4. Chọn nơi hôn phối tốt đẹp; 5. Tùy thời cung cấp đồ cần dùng. Này Thiện Sinh, nếu kẻ làm con kính thuận và phụng dưỡng cha mẹ thế thì phương ấy được an ổn không có điều lo sợ”. (CBETA, T01, no.1, tr.71c8-17).

Trong các bản dịch Hán ngữ khác nhau của kinh Sí̄galovāda, Đức Phật đã thuyết giảng đạo đức gia đình tương tự cho Thiện Sinh (Sujāta), và tất cả những thuyết giảng này đều đưa ra nguyên tắc rằng con cái phải hiếu kính, phụng dưỡng và vâng lời cha mẹ; và cha mẹ nên dạy dỗ, yêu thương và nuôi dưỡng con cái. Có thể thấy rằng khái niệm hiếu của Phật giáo sơ kỳ rất coi trọng sự tôn trọng và hỗ trợ lẫn nhau giữa cha mẹ và con cái, đồng thời yêu cầu các tín đồ phải thực hành hiếu thảo và báo đáp công ơn cha mẹ trong đời sống hàng ngày. Nếu con cái luôn thực hành hiếu và báo đáp công ơn cha mẹ thì có thể tạo được phước lành, còn nếu không sẽ phải gánh chịu quả báo xấu tương ứng.

Ví dụ, Trung A-hàm dạy:

“Nếu có chúng sinh sinh ở cõi người mà không hiếu thảo với cha mẹ, không biết kính trọng Sa-môn, Bà-la-môn, không hành động chân thật, không làm các việc thiện, không sợ tội lỗi đời sau, thì do những nhân duyên này khi thân hoại mạng chung, họ sẽ tái sinh vào cảnh giới của Diêm vương (Yama)”. (CBETA, T01, no. 26, tr.503c22-25).

Điều này nêu bật ý nghĩa siêu hình của những người thực hành hiếu đạo từ góc độ giải thoát và những quả báo xấu do bất hiếu đối với cha mẹ. Nó cũng giải thích tại sao những bản văn khắc được phát hiện ở Ấn Độ thường đề cập đến việc thực hành hồi hướng công đức bố thí cho cha mẹ (Schopen 1997).

Vào khoảng thế kỷ I TL, với sự phổ biến các học thuyết của Phật giáo Đại thừa như “chúng sinh bình đẳng” (眾生平等) và “từ bi lợi tha” (慈悲利他), phạm vi hiếu đạo của Phật giáo đã mở rộng thêm, bao gồm tất cả chúng sinh trong vòng luân hồi. Do đó, tất cả chúng sinh đều trở thành đối tượng được các Tăng sĩ Phật giáo tôn kính và cúng dường. Trong quyển 2 của kinh Phạm võng (Brahmajāla), chúng ta thấy:

“Nếu Phật tử vì lòng từ bi mà phóng sinh, xem tất cả người nam là cha, tất cả người nữ là mẹ, từ đời này sang đời khác sinh ra từ họ, thì như vậy tất cả chúng sinh trong sáu cõi đều là cha mẹ của mình”. (CBETA, T24, no.1484, tr.1006b9-11).

“Hết thảy chúng sinh, từ vô thủy đến nay, luân chuyển trong năm cõi (trời, người, địa ngục, ngã quỷ, súc sinh), trải trăm nghìn kiếp và ở trong nhiều đời thường làm cha mẹ lẫn nhau. Vì làm cha mẹ lẫn nhau nên hết thảy người nam là từ phụ, hết thảy người nữ là bi mẫu. Và họ trong đời đời kiếp kiếp xưa kia cũng có ân sâu nặng như công ơn của cha mẹ hiện tại. Như thế, các ân xưa chưa trả được, nhưng rồi do vọng nghiệp mà sinh ra các sự thuận, nghịch, vì sự chấp trước trở lại thành ra oán hại lẫn nhau. Vì sao vậy? Vì do vô minh che lấp trí tuệ và sự hiểu biết về các kiếp quá khứ, khiến họ không biết rằng kiếp trước họ đã là cha mẹ lẫn nhau, và rằng chỗ đáng trả ơn để làm lợi ích lẫn nhau mà không làm thì đó là bất hiếu. Vì thế nên tất cả chúng sinh đều có công ơn to lớn, thật khó có thể đáp đền”. (CBETA, T03, no.159, tr.297c8-18).

Rõ ràng là Phật giáo Đại thừa khuyến khích mọi người nên tôn trọng tất cả chúng sinh trong thế giới, xem họ như cha mẹ đã ban tặng tình thương lớn lao cho mình. Phật giáo Đại thừa khuyến khích chúng ta nên có lòng hiếu thảo và báo đáp công ơn này, tích lũy công đức cho đến khi chứng đạt giải thoát. Điều này phản ánh một sự thật rằng mục đích tối hậu của Phật giáo về báo ân là đạt được giải thoát. Cho dù đó là báo đáp công ơn của cha mẹ hay tất cả chúng sinh, Phật giáo cuối cùng đều nhằm đến mục đích giải thoát. Những lời dạy của Phật giáo về hiếu và phụng dưỡng cha mẹ vẫn nhằm phục vụ mục đích cao nhất là chứng đạt giải thoát. Nói cách khác, khái niệm hiếu trong Phật giáo chỉ là một khái niệm phụ bên trong khuôn khổ rộng lớn hơn của Phật giáo, và nó không giữ một vị trí đặc biệt vượt qua các học thuyết Phật giáo khác. Do đó, nếu có người làm những việc bất thiện trái với giới luật Phật giáo để báo hiếu cho cha mẹ, họ vẫn phải chịu quả báo. Như đã nói trong Trung A-hàm:

“Bấy giờ Tôn giả Xá-lê tử bảo rằng: Này Đà-nhiên (Dhānañjāni), nay tôi hỏi ông, tùy theo sự hiểu biết mà trả lời. Phạm chí Đà-nhiên, ông nghĩ thế nào? Nếu có người vì cha mẹ mà tạo các việc ác; vì tạo ác nên khi thân hoại mạng chung đi thẳng vào cõi ác, sinh vào địa ngục. Sinh vào địa ngục rồi, khi ngục tốt bắt trói hành hạ rất khổ sở, người ấy hướng về phía ngục tốt mà nói thế này: ‘Ngục tốt, hãy biết cho, chớ hành hạ tôi. Vì sao thế? Tôi đã vì cha mẹ mà tạo các nghiệp ác’. Thế nào, Đà-nhiên, người ấy có thể nào từ ngục tốt mà thoát khỏi sự khổ sở ấy không? Phạm chí Đà-nhiên trả lời rằng: ‘Không thể’”. (CBETA, T01, no.26, tr.456c27-457a6).

Câu chuyện này minh họa một thực tế rằng mặc dù Phật giáo khuyến khích mọi người báo hiếu cha mẹ, nhưng khi thực hành “hiếu đạo” người ta nên dành ưu tiên tuân theo những giáo pháp cơ bản của Phật giáo. Ở nơi ngữ cảnh Phật giáo, các tiêu chuẩn để xác định xem một hành động là “thiện” (kusála) hay “bất thiện” (akusála) bao gồm ba phần: (1) Động cơ phía sau hành động đó; (2) Kết quả trực tiếp của hành động dưới dạng vui hay khổ mà nó mang lại; (3) Sự đóng góp của hành động vào việc phát triển tâm linh hướng tới mục đích cao nhất là Niết-bàn (Harvey 2012). Do đó, những việc làm hiếu thảo và báo đáp công ơn cha mẹ của chúng sinh cũng nên phù hợp với khái niệm nghiệp báo và nhân quả của Phật giáo. Dựa trên những nguyên tắc này, mối quan hệ giữa hiếu đạo và Phật giáo có thể được nhận thấy rõ ràng.

Giải thích của người Trung Quốc về khái niệm hiếu ở trong các bản dịch kinh Phật đầu tiên

Sau khi Phật giáo du nhập vào Trung Quốc, chịu ảnh hưởng của đạo đức Nho giáo tập trung vào hiếu đạo, các dịch giả Phật giáo đầu tiên đã chủ ý dịch sang Hán ngữ một số bản kinh có chứa đựng những lời dạy về hiếu hay tách những phần kinh liên quan đến hiếu thành các bản dịch riêng biệt. Bằng cách xem xét những bản kinh được dịch từ thời Đông Hán đến thời nhà Ngụy và nhà Tấn, chúng ta thấy rằng nhiều trong số những bản kinh này đã đưa ra những giải thích bao hàm về khái niệm hiếu của Phật giáo. Điều này bao gồm cả những bản kinh được dịch trực tiếp từ các nguyên tác Ấn Độ và những bản kinh mà ở đó các dịch giả đã thay đổi một số thuật ngữ gốc để phù hợp hơn với các khái niệm luân lý đạo đức của Trung Quốc. Thậm chí có những trường hợp ở đó nhiều nội dung liên quan đến hiếu từ nhiều bản kinh đã được thu thập và diễn giải lại trong các văn bản Phật giáo Trung Quốc.

Việc dịch kinh sách liên quan đến hiếu vào thời nhà Hán đã bắt đầu từ triều đại của Hán Hoàn Đế (146-167), với sự xuất hiện của vị Tăng sĩ Phật giáo An Thế Cao (148-180 TL). Theo Cao tăng truyện, An Thế Cao đã dịch 39 bộ kinh luận. Trong số những bản kinh được quy cho An Thế Cao dịch, như kinh Thi-ca-la-việt lục phương lễ (Sí̄galovāda Sūtra), kinh Bát chánh đạo, kinh Thất xứ tam quán, kinh Phụ mẫu ân nan báo, kinh A-nan vấn sự Phật cát hung và kinh Tội nghiệp ứng báo giáo hóa địa ngục, đều có những thảo luận liên quan đến hiếu.

Trong số này, kinh Thi-ca-la-việt lục phương lễ là một bản dịch Hán ngữ khác của kinh Sí̄galovāda mà nó phản ánh đạo đức gia đình theo quan điểm Phật giáo sơ kỳ. Nó được cho đã truyền tải tương đối trung thực những khái niệm hiếu được tìm thấy trong các bản kinh A-hàm. Tương tự, kinh Bát chánh đạo và Thất xứ tam quán cũng là những bản kinh còn lưu giữ dấu vết của những tư tưởng Phật giáo sơ kỳ về lòng hiếu thảo. Ví dụ, kinh Bát chánh đạo dạy: “Tin cha mẹ là tin hiếu” (Tin phụ mẫu giả tin hiếu thuận) (CBETA, T02, số 112, tr.505a27). Trong kinh Thất xứ tam quán, Đức Phật khuyên các Tỷ-kheo rằng:

“Này các Tỷ-kheo, có bốn việc làm được người hiền trí biết, kẻ ngu không biết. Những gì là bốn? Này các Tỷ-kheo, việc bố thí được người hiền trí biết và người hiền trí có thể thực hiện được. Này các Tỷ-kheo, không lừa dối, được mọi người ở đời xem là giới hạnh, được người hiền trí biết và người hiền trí có thể thực hiện được. Này các Tỷ-kheo, phụng dưỡng và hiếu kính cha mẹ được xem là giới hạnh, được người hiền trí biết và người hiền trí có thể thực hiện được. Này các Tỷ-kheo, sống đời Sa-môn được xem là giới hạnh, được người hiền trí biết và người hiền trí có thể thực hiện được. Này các Tỷ-kheo, việc đi trên con đường Chánh pháp được người hiền trí biết, người ngu không biết, và người hiền trí có thể thực hiện được. Rồi Ngài kết luận: Biết mình có bố thí, không lừa dối, kiềm chế tâm ý, phòng hộ bản thân, phụng dưỡng và hiếu thảo với cha mẹ và giữ gìn giới đức - bằng cách làm những việc này, người ta có thể thấy được sự thành tựu và đạt được tịnh nguyện ở nơi thế giới này”.

Là một trong những dịch giả Phật giáo đầu tiên quan trọng nhất, An Thế Cao chủ yếu tuân thủ nguyên tắc dịch theo nghĩa đen, nhấn mạnh đến việc truyền đạt ý nghĩa gốc của các bản kinh cho cộng đồng Phật tử Trung Quốc. Do đó, những khái niệm về lòng hiếu thảo đối với cha mẹ được tìm thấy trong hai bản kinh Hán ngữ này rất phù hợp với nội dung trong các bản kinh sơ kỳ như các kinh A-hàm. Cả hai bản kinh đều xem hiếu là một trong những truyền thống Phật giáo mà các Tỷ-kheo phải tuân theo, tin rằng việc hiếu thảo với cha mẹ có thể mang lại phước báo và tu bồi công đức ở trong cuộc sống trần thế này.

Thực vậy, trong quá trình truyền bá kinh điển Phật giáo ở Trung Quốc, việc các Tăng sĩ ở Trung Quốc mở rộng hoặc kết hợp các yếu tố mang đặc điểm văn hóa Trung Quốc là điều không thể tránh khỏi. Việc nhấn mạnh khái niệm hiếu của Phật giáo là một trường hợp điển hình. Ngoài việc trực tiếp dịch các bản kinh liên quan đến hiếu, các Tăng sĩ Trung Quốc thường sử dụng các kỹ thuật như tách đoạn, mở rộng hoặc sửa đổi để diễn giải lại hiếu đạo của Phật giáo. Họ thậm chí đôi khi còn thiết lập mối liên hệ giữa khái niệm hiếu của Phật giáo và Nho giáo. Kết quả, trong một số bản kinh Hán ngữ, như kinh Phụ mẫu ân nan báo, kinh A-nan vấn sự Phật cát hung và kinh Tội nghiệp ứng báo giáo hóa địa ngục, mà chúng được quy cho An Thế Cao dịch nhưng trong thực tế không rõ niên đại và dịch giả, dịch giả đã giảng giải cặn kẻ giáo pháp Phật giáo về hiếu.

Sau đây là những đoạn chính liên quan đến hiếu trong các bản kinh nêu trên:

(1) “Lúc bấy giờ, Đức Thế Tôn nói với các Tỷ-kheo: Cha mẹ mang lại cho con cái lợi ích to lớn. Họ cho bú mớm, nuôi dưỡng và chu cấp cho con cái ở mọi giai đoạn, để cho tứ đại phát triển”. (CBETA, T16, no.684, tr.778c29-779a1).

(2) “Đức Phật dạy: Đối với người đệ tử của Đức Phật, dù có lý do gì cũng không được phạm giới. Hãy thành tín, thận trọng và quy kính Tam bảo, hiếu thảo với cha mẹ, cả bên trong lẫn bên ngoài. Không suy nghĩ dối trá, hãy để tâm và lời nói tương ứng. Dùng phương tiện khéo léo đúng thời điểm, biết khi nào tiến, khi nào lùi. Bằng cách này, các vị có thể tham gia vào các công việc thế tục mà không bị thế tục trói buộc”.

(3) “Đức Phật dạy: Các ngươi phải tinh chuyên hiếu thuận với cha mẹ, kính trọng sư trưởng và tôn kính Tam bảo. Tinh cần thực hành bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ; cần từ bi hỷ xã, đối xử với kẻ thù và người thân đều bình đẳng, xem họ giống như mình. Không lừa dối trẻ mồ côi và người già, không khinh khi người thấp kém. Hãy bảo vệ họ như chính mình. Nếu có thể tu tập theo cách như vậy, các vị sẽ báo đáp được ân đức của Đức Phật và mãi mãi thoát khỏi mọi khổ đau”. (CBETA, T17, no.724, tr.452b13-17).

Rõ ràng là các bản kinh nêu trên, bằng việc tóm tắt khái niệm hiếu ở trong Phật giáo, đã truyền tải đến người dân Trung Quốc nhu cầu thiết thực của các Tăng Ni Phật giáo trong việc thực hành hiếu đạo ở trong đời sống hàng ngày của họ. Điều này cho thấy rằng lòng hiếu thảo và báo đáp công ơn ở một mức độ nào đó phù hợp với các giá trị đạo đức Nho giáo, dung hòa những xung đột và mâu thuẫn giữa truyền thống xuất gia Phật giáo và đạo đức gia đình văn hóa Trung Quốc. Kết quả là, điều này đã làm giảm bớt một số áp lực mà Phật giáo ở Trung Quốc phải đối mặt liên quan đến hiếu đạo. Hơn nữa, sự xuất hiện của những bản kinh Hán ngữ này phản ánh sự hiểu biết và chấp nhận ban đầu về giáo pháp Phật giáo của người dân Trung Quốc khi Phật giáo lần đầu tiên được truyền vào Trung Quốc. Ở nghĩa này, chúng có thể được xem như những nỗ lực có giá trị mà các Tăng Ni Trung Quốc đã thực hiện nhằm thúc đẩy việc Hán hóa đạo đức Phật giáo.

Vào triều Hán Linh Đế (168-189), vị Tăng sĩ Phật giáo Chi-lâu-ca-sấm (Lokaksẹma, 168-186 TL) đã dịch kinh Đạo hành Bát-nhã (Aṣṭasāhasrikā Prajnã̄pāramitā Sūtra2) sang Hán ngữ. Ở bản kinh này, có những trường hợp sửa đổi văn bản gốc để dịch cụ thể các thuật ngữ sang các từ Hán ngữ, như “hiếu” (孝) và “bi” (慈). Chi Khiêm (220-257 TL) đã tiếp tục theo cách thức của Chi-lâu-ca-sấm, mãi cho đến khi Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva, 343-413) dịch lại kinh Tiểu phẩm Bát-nhã Ba-la-mật thì về cơ bản mới khôi phục lại nguyên văn các bản kinh. Các thuật ngữ “hiếu” và “bi” trong bản dịch của Chi-lâu-ca-sấm và Chi Khiêm chỉ tương đương với một số từ ở trong bản Sanskrit, như gaurava và gauravatā - vốn có nghĩa là tôn kính hay tôn trọng, và những từ priya, manāpa và kāma - vốn có nghĩa là tình yêu hay niềm vui.

Như vậy có thể thấy, nếu hai dịch giả Chi-lâu-ca-sấm và Chi Khiêm đã dịch kinh Đạo hành Bát-nhã đúngtheo nghĩa gốc tiếng Sanskrit thì sẽ không có bất kỳ nội dung nào liên quan đến “hiếu” hay “bi”. Thay vào đó, trọng tâm chính là bày tỏ lòng tôn kính và tình cảm đối với Đức Phật và Phật pháp, đó là những chủ đề cơ bản được tìm thấy trong hầu hết kinh điển Phật giáo. Do vậy, sự độc đáo trong các bản dịch Hán ngữ bản kinh này nằm ở chỗ Chi-lâu-ca-sấm và Chi Khiêm đã chọn không dịch những đoạn này theo nghĩa đen mà thay vào đó sử dụng các thuật ngữ Hán ngữ như “hiếu” và “bi”, những thuật ngữ thường được sử dụng trong ngữ cảnh văn hóa Trung Quốc, để truyền đạt những khái niệm chung của Phật giáo. Thông qua cách dịch này, họ đã đưa Phật giáo như một nền văn minh ngoại lai vào trong ngữ cảnh của nền văn minh Trung Quốc, giải thích và chuyển đổi Phật giáo một cách sáng tạo để hình thành phương pháp phiên dịch kinh điển của riêng họ (Sheng 2021, tr.142-43). Điều này có thể là do các dịch giả đầu tiên đã nhận ra khả năng giao thoa giữa nền văn minh Phật giáo và nền văn minh Trung Quốc, đặc biệt ở nơi lĩnh vực hiếu đạo, khi họ lần đầu tiên tiếp xúc với nền văn hóa Trung Quốc. Do đó, họ đã lồng ghép những nội dung phù hợp hơn với đặc điểm văn hóa của Trung Quốc khi dịch kinh Phật.

Vào năm 251 TL, Khương Tăng Hội (249-280 TL) đã biên soạn Lục độ tập kinh gồm 8 quyển tại chùa Kiến Sơ. Trong bản kinh này, chữ “hiếu” (孝) xuất hiện đến 54 lần. Là một Tăng sĩ nước ngoài tinh thông cả Tam tạng Phật giáo lẫn kinh sách Nho giáo, Khương Tăng Hội đã giải thích mối quan hệ giữa Nho giáo và Phật giáo cho Tôn Hạo (264-280), vua nước Ngô, bằng cách nói “Mặc dù đó là một kinh thư của Nho giáo, nó giống với những lời dạy của Phật giáo” (CBETA, T50, số 2059, tr.325c24), và “Những gì Khổng Tử và Chu Công nói đến chỉ là gợi ý ngắn gọn, trong khi trong giáo pháp Phật giáo, mọi thứ đều được thảo luận một cách sâu sắc”. (CBETA, T50, số 2059, tr.325c25-26). Khương Tăng Hội cho rằng vì giáo lý Phật giáo và Nho giáo chia sẻ những nguyên tắc tương tự dưới những tên gọi khác nhau, nên ông có thể kết hợp những khái niệm Phật giáo như “tất cả chúng sinh bình đẳng” và “hiếu thảo đối với cha mẹ” với những khái niệm của Nho giáo như “nhân” (仁) và “hiếu” (孝). Ông đã áp dụng những thuật ngữ Trung Quốc dễ hiểu và dễ chấp nhận khi truyền đạt khái niệm “hiếu” của Phật giáo trong quá trình dịch kinh. Ví dụ, ở quyển 1 của Lục độ tập kinh có đoạn: “Các vị vua và các quan đại thần đều thọ giới. Con cái hiếu thảo, bề tôi trung thành; thiên thần tán dương và bảo vệ. Quốc gia được hưng thịnh, dân chúng phát đạt, mọi người đều vâng theo đạo đức. Không ai không tán dương điều thiện”. Quyển 3 có nội dung “Hiếu thuận với cha mẹ, kính trọng và yêu thương chín hạng người thân”. (CBETA, T03, số 152, tr.11b16); và quyển 8 có nội dung “Dùng lời dạy của Đức Phật để soi sáng pháp luật, cai trị bằng tâm chân thật, khiến đạo hiếu được kế thừa và đề cao các tiêu chuẩn đạo đức cao đẹp”. (CBETA, T03, số 152, tr.49b16-17). Phong cách ngôn ngữ này, mà nó kết hợp các yếu tố văn hóa Nho giáo và Phật giáo, đồng thời nhấn mạnh lòng hiếu thảo, phản ánh những đóng góp độc đáo của các dịch giả Phật giáo thời kỳ đầu trong việc truyền bá Phật giáo ở Trung Quốc.

Sau đó, Trúc Pháp Hộ (Dharmaraksạ, 280-308) đã dịch một số bản kinh liên quan đến hiếu vào thời Tây Tấn, như Phật thăng Đao lợi thiên vi mẫu thuyết pháp kinh, Phật thuyết Vu lan bồn kinh, và Phật thuyết thái tử Loát Hộ kinh (Simhaparipṛcchā). Những bản dịch này đã giới thiệu cho các Tăng sĩ Trung Quốc lý do thực hành hiếu thảo và lòng biết ơn đối với Đức Phật và các đệ tử của Ngài. Ví dụ, ở nơi quyển 1 của kinh Vu lan bồn có đoạn nói:

“Đối với những đệ tử của Đức Phật thực hành lòng hiếu thảo, họ phải thường xuyên nhớ nghĩ đến cha mẹ, phụng dưỡng cha mẹ, thậm chí cả cha mẹ trong bảy đời. Mỗi năm, vào ngày rằm tháng 7, họ nên tưởng nhớ đến cha mẹ với lòng hiếu thảo và biết ơn, phụng dưỡng cha mẹ, thậm chí cả cha mẹ trong bảy đời. Họ nên thiết lễ Vu lan bồn cúng dường lên Đức Phật và Tăng đoàn, nhằm báo đáp công ơn của cha mẹ đã nuôi dưỡng và yêu thương. Tất cả đệ tử của Đức Phật nên phụng trí pháp này”. (CBETA, T16, no. 685, tr.779c15-20).

Ngoài ra, một đoạn trong kinh Phật thuyết thái tử Loát Hộ cũng dạy tương tự:

“Thái tử sau đó bạch với Đức Phật rằng: ‘Tại sao các Bồ-tát, do nhân duyên gì mà học tập kinh điển, và người dân nghe lời Phật dạy đều tin theo? Do nhân duyên gì mà họ biết kinh, luật, nghi thức, phép tắc? Do nhân duyên gì mà họ thực hành hiếu thảo phù hợp với lời dạy của Đức Phật?’ Đức Phật bảo thái tử: ‘Các Bồ-tát đời này qua đời khác không xua nịnh hay lừa dối người khác. Vì vậy, họ học tập kinh điển, nghe lời Phật dạy và ghi nhớ không quên. Chư Bồ-tát, khi đi vào kinh điển thâm sâu, họ không sợ hãi. Nhờ đó, họ nhanh chóng hiểu được kinh, luật, nghi thức và phép tắc. Chư Bồ-tát đời này qua đời khác đều thể hiện lòng tôn kính sâu sắc đối với Đức Phật, kinh điển, thầy tổ và cha mẹ của mình. Nhờ đó họ có được trí tuệ’”. (CBETA, T12, no. 343, tr.154a17-22).

Rõ ràng là, với những nỗ lực của các dịch giả Phật giáo thời kỳ đầu trong việc xiển dương những lời dạy của Phật giáo về hiếu và báo đáp công ơn cha mẹ, các Tăng sĩ và tín đồ Trung Quốc đã hiểu được truyền thống “hiếu kính và báo đáp công ơn cha mẹ” của Phật giáo. Họ bắt đầu sử dụng thuật ngữ Nho giáo và các khái niệm đạo đức để giải thích và truyền bá khái niệm hiếu và báo ân của Phật giáo, thậm chí còn tạo ra các kinh sách để đáp lại những lời chỉ trích từ xã hội. Những bản kinh do người Trung Quốc biên soạn này thường lồng ghép những tư tưởng đạo đức Nho giáo, như “hiếu thảo với cha mẹ” và “trung thành với người cai trị”, phản ánh sự quan tâm sâu sắc của các dịch giả thời kỳ đầu và các Phật tử trong việc nhấn mạnh khái niệm hiếu của Phật giáo. Ví dụ, trong kinh Phật thuyết hiếu tử viết:

“Tuân giữ những giới sáng này thì làm vua sẽ bảo vệ đất nước và dân chúng, làm bề tôi thì sẽ trung thành, nuôi dân bằng lòng nhân. Đây là con đường sáng của người cha, là con đường hiếu và nhân từ của người con, là sự đáng tin cậy của người vợ và sự chung thủy của người chồng. Các Ưu-bà-tắc và Ưu-bà-di nếu thường tu tập như vậy thì từ đời này sang đời khác sẽ luôn gặp được Phật, thấy được Pháp và chứng đắc giác ngộ”. (CBETA, T16, no. 687, tr.781a2-4).

Ngoài ra, trong kinh Phật thuyết Bồ-tát Thiểm Tử (Syá̄makajātaka) viết, “Bây giờ, sau khi đạt được Phật quả, Ta cứu độ người dân trong nước, mở rộng đức hiếu thuận đến họ” (CBETA, T03, số 174, tr.438a27), và “Các ngươi nên tuyên bố rộng rãi với mọi người rằng họ đều có cha mẹ, nên việc hiếu thảo là điều tất yếu”. (CBETA, T03, số 174, tr. 438a28-29). Và trong kinh Na Tiên Tỳ-kheo (Nāgasena Bhikṣu Sutra) viết: “Vua hỏi Tỳ-kheo Na Tiên: ‘Ai là người hiếu thảo?’, và Na Tiên trả lời: ‘Tất cả những người có đạo đức đều hiếu thảo’, và tiếp tục đề cập rằng có 37 phẩm kinh, tất cả đều dựa trên lòng hiếu thảo”. Những bản kinh này nêu bật tầm quan trọng của lòng hiếu thảo ở trong Phật giáo và vai trò của nó trong việc hướng dẫn con người hướng tới đạo đức và giác ngộ.

Sau khi xem xét các bản kinh Hán ngữ liên quan đến khái niệm hiếu thảo của Phật giáo từ thời Đông Hán đến thời nhà Ngụy và nhà Tấn, có thể thấy rõ rằng truyền thống “hiếu kính và báo đáp công ơn cha mẹ” của Phật giáo ở chừng mực nào đó không giống với đạo đức Nho giáo vốn có của Trung Quốc. Từ góc độ Phật giáo, việc Hán hóa Phật giáo không chỉ đơn thuần là sự thích nghi thụ động mà ở chừng mực nào đó nó còn là một quá trình hòa nhập và làm phong phú lẫn nhau với văn hóa Nho giáo bản địa của Trung Quốc (Wu và Xu 2019, tr.52). Ở nghĩa này, hiếu đạo đóng vai trò là cầu nối cho sự giao thoa giữa hai nền văn minh Trung Quốc và Ấn Độ, tạo cơ hội cho các dịch giả Phật giáo và Phật tử đầu tiên ở Trung Quốc hội nhập và truyền bá Phật giáo bên trong ngữ cảnh văn hóa Trung Quốc.

Đời sống xuất gia và đời sống gia đình: Sự hợp nhất của Nho giáo và Phật giáo dựa trên khái niệm hiếu

Quảng Hưng (Guang Xing) đã tóm tắt những cách thức mà ở đó các Tăng sĩ Phật giáo Trung Quốc đã phản ứng về mặt lý thuyết trước những lời chỉ trích của Nho giáo đối với đời sống tu viện của Phật giáo thành ba điểm chính: 1. Dịch những bản kinh Phật có liên quan và tách riêng các phần thảo luận về hiếu; 2. Viết các bài luận để phản bác lại những lời chỉ trích này, chẳng hạn như Lý hoặc luận (理惑論) của Mâu Tử, Dụ đạo luận (喻道論) của Tôn Xước, và Hiếu luận (孝論) của Khế Tung; 3. Diễn giải lại giới luật của Phật giáo để lập luận rằng chúng phù hợp với hiếu đạo của Nho giáo (Guang 2016, tr.20).

Như đã đề cập ở trước, thông qua việc dịch thuật và giải thích kinh điển Phật giáo bằng Hán ngữ, các dịch giả thời Đông Hán, nhà Ngụy và nhà Tấn đã chứng minh sự tương đồng giữa khái niệm hiếu của Phật giáo và cấu trúc tâm linh của người Trung Quốc, từ đó khẳng định những yếu tố nội tại cho phép Phật giáo thích ứng với ngữ cảnh văn hóa Trung Quốc, đặc biệt ở phương diện đạo đức. Vào giai đoạn đầu Phật giáo du nhập vào Trung Quốc, kinh điển Phật giáo đã giúp cho người Trung Quốc hiểu được tư tưởng Phật giáo. Tuy nhiên, khi văn hóa Phật giáo trở nên phổ biến hơn, xã hội Trung Quốc, với Nho giáo là hệ tư tưởng chính thống, đã cảm thấy khó hiểu và khó chấp nhận những thách thức đạo đức do đời sống tu viện Phật giáo đặt ra. Do đó, trong những giai đoạn đầu của sự tương tác và hòa nhập giữa Nho giáo và Phật giáo, một số trí thức Trung Quốc đã bắt đầu đề cập đến mối quan hệ giữa khái niệm hiếu của Phật giáo và Nho giáo, như một phương tiện giải quyết những mâu thuẫn cơ bản giữa hai truyền thống này.

Là những người đề xướng quan trọng cho việc dung hòa Nho giáo và Phật giáo từ thời Đông Hán đến thời Ngụy và Tấn, những nhân vật như Mâu Tử (khoảng thế kỷ II), Tôn Xước (314-371) và Huệ Viễn (334-416) đã viết những bản luận có liên quan nhằm giải quyết những lời chỉ trích từ bên ngoài mà chúng đặt câu hỏi liệu Phật giáo có mâu thuẫn với khái niệm hiếu của Trung Quốc hay không. Đối với những người Trung Quốc mới tiếp xúc với Phật giáo, những thực hành của các Tăng sĩ Phật giáo, bao gồm việc xuất gia, cạo đầu, không vợ con và từ bỏ của cải vật chất, rõ ràng hoàn toàn trái ngược với truyền thống hiếu của Nho giáo. Vì vậy, dường như rằng hệ tư tưởng “hiếu” của Phật giáo không phù hợp với các mô thức đạo đức của Trung Quốc và không nên được chấp nhận rộng rãi ở Trung Quốc.

Đáp lại, Mâu Tử đã trích dẫn rộng rãi các ví dụ từ các nhà hiền triết cổ đại để giải thích tính siêu việt của Phật đạo. Trong Lý hoặc luận, ông viết:

“Hiếu kinh nói: ‘Các vị vua đời trước đã cai trị bằng đức hạnh tối cao và con đường cốt yếu’. Tuy nhiên, Thái Bá đã cắt bỏ tóc và xăm mình, làm theo phong tục của Ngô và Việt và đi ngược lại khuôn phép về thân thể, tóc và da. Tuy nhiên, Khổng Tử vẫn ca ngợi ông, nói rằng hành vi của ông có thể được coi là mẫu mực của đức hạnh tối cao. Khổng Tử không chê bai việc cắt bỏ tóc của ông. Từ điều này có thể thấy rằng nếu ai đó có đức lớn thì họ không bị giới hạn bởi những điều nhỏ nhặt. Các Sa-môn từ bỏ tài sản, gia đình, vợ con, không nghe âm thanh hay, không nhìn sắc đẹp. Người ta có thể coi đây là một hình thức từ bỏ tối thượng. Làm sao nó trái ngược với lời của các thánh hiền, không hợp với hiếu? Dự Nhượng nuốt than nóng và vẽ lên người, Nhiếp Chính tự rạch mặt mình để hành hạ bản thân, Bá Cơ đi trên lửa, còn Cao Hành thì tự làm biến dạng thân mình. Thế nhưng người quân tử xem họ dũng cảm và chết vì nghĩa, không phê phán họ tự hủy hoại bản thân. So với hành vi của bốn người đó, việc các Sa-môn cạo bỏ râu tóc có đi xa hơn chăng?” (CBETA, T52, no. 2102, pp. 2c25-3a6).

Mâu Tử cho rằng mặc dù hiếu đạo của Nho giáo yêu cầu mọi người coi trọng thân thể và nối dõi tông đường, nhưng về cơ bản những tiêu chuẩn của hiếu đạo không phải là tuyệt đối. Khi Thái Bá cắt tóc và xăm mình để truyền ngôi cho Quý Lịch, Khổng Tử đã khen ngợi nhân cách cao quý của ông. Điều này chứng minh rằng những người thực hiện những việc làm đức hạnh lớn lao không cần phải bị hạn chế bởi những chi tiết nhỏ nhặt, giống như những người thực hành hiếu đạo không nên tuân theo cứng nhắc một phương pháp duy nhất. Do đó, những người tu Phật theo đuổi những mục tiêu cao cả hơn mà không tuân thủ nghiêm ngặt đạo đức Nho giáo cần được xã hội tôn trọng và công nhận. Họ không nên hiểu và chỉ trích sai lầm rằng Phật giáo bỏ rơi gia đình và những người thân yêu.

Dựa vào những lập luận của Mâu Tử, học giả nổi tiếng Tôn Xước thời Đông Tấn cũng đã viết một bản luận để đáp lại những lời chỉ trích cho rằng Phật giáo không tuân theo lòng hiếu thảo của quần chúng. Ông đã bác bỏ điều này từ gốc độ kinh điển Phật giáo:

“Phật giáo có 12 bộ kinh, trong đó có bốn bộ dạy về lòng hiếu thảo. Đây có thể được xem là điều mẫu mực. Tuy nhiên, người ta thường không tìm hiểu nguồn gốc và nội dung của chúng nên mù quáng thốt ra những lời nói thiếu cơ sở và những lời buộc tội vô căn cứ”. (CBETA, T52, no.2102, tr.17c20-22).

Điều này cho thấy rằng kinh điển Phật giáo cũng chứa đựng những thảo luận sâu rộng về khái niệm hiếu và báo ân. Chỉ những người không am tường giáo lý Phật giáo mới phát động những cuộc tấn công vô căn cứ chống lại Phật giáo. Hơn nữa, khi xem xét quan điểm của Nho giáo về hiếu, Tôn Xước cũng khẳng định tầm quan trọng của hiếu trong Phật giáo thông qua việc xuất gia, và khẳng định rằng:

“Bản chất của hiếu nằm nơi khả năng lập thân, hành đạo và mãi mãi hiếu kính cha mẹ”. (CBETA, T52, no.2102, tr.17b2-3).

Tôn Xước cho rằng, so với hiếu đạo của Nho giáo giới hạn bên trong phạm vi gia đình, hiếu đạo của Phật giáo tìm kiếm sự siêu việt khỏi đau khổ trần thế, và đây là mẫu mực của hiếu đạo. Như đã nêu trong Lễ ký chánh nghĩa (禮記正義), “Hiếu có ba cấp độ: tiểu hiếu là nỗ lực; trung hiếu là làm việc chăm chỉ; đại hiếu là không biết mệt mõi”. (LijiZhengyi2009, quyển 48, tr.3469). Do đó, nếu một người có thể từ bỏ đời sống trần tục, tích lũy công đức và giải thoát cha mẹ ra khỏi đau khổ của luân hồi thông qua việc tu tập, thì như vậy họ có thể mãi mãi tôn kính cha mẹ của mình. Trên thực tế, điều này thậm chí còn có thể minh họa sâu sắc hơn bản chất của lòng hiếu thảo, so với việc phụng sự cha mẹ hàng ngày khi họ còn tại thế. Ở nghĩa này, khái niệm hiếu của Phật giáo mà nó đặt việc theo đuổi sự giải thoát làm mục tiêu cuối cùng đã tạo nên một sự bổ sung cho hệ tư tưởng hiếu của Nho giáo. Nó làm phong phú thêm nội dung văn hóa hiếu của Trung Quốc và làm sâu sắc thêm sự hiểu biết của xã hội về quan điểm của Phật giáo đối với hiếu đạo, đặc biệt ở nơi ngữ cảnh “xuất gia đại hiếu/出家大孝”.

Ngoài ra, trong Sa-môn bất kính vương giả luận (沙門不敬王者論) Huệ Viễn cũng hợp nhất Phật giáo và Nho giáo, nhấn mạnh nhiều lần tư tưởng cốt lõi về lòng hiếu thảo đối với cha mẹ và lòng trung thành đối với người cai trị ở trong giáo lý Phật giáo. Ở nơi ngữ cảnh tương tác giữa Nho giáo và Phật giáo, Huệ Viễn chỉ ra rằng, mặc dù Phật giáo “bên trong thoát khỏi gánh nặng của thế gian nhưng không vi phạm đạo hiếu; bên ngoài thiếu sự phục vụ nhà vua nhưng không đánh mất sự kính trọng”. (CBETA, T52, no.2102, tr.30b17-19). Như vậy, Phật giáo và Nho giáo đều đưa ra những phương pháp đạo đức để quản lý một xã hội nhân từ; nghĩa là, “mặc dù những biểu hiện bên ngoài của chúng có thể khác nhau, nhưng những ảnh hưởng cơ bản của chúng lại đan xen với nhau” (CBETA, T52, số 2102, tr.31a19). Cả hai cùng duy trì trật tự đạo đức và có thể thấy rằng, đối với các trí thức và học giả vào đầu thời nhà Hán, họ đã cố gắng dung hòa những mâu thuẫn giữa Nho giáo và Phật giáo, và khái niệm “hiếu” được đề cao trong kinh điển Phật giáo đã hình thành nên một sự bổ sung hữu ích cho đạo hiếu của người Trung Quốc.

Bằng việc giới thiệu những khái niệm Phật giáo như nghiệp, quả báo và luân hồi, các dịch giả Phật giáo và Phật tử ở Trung Quốc đã nỗ lực chứng minh rằng “sự tận tâm của người xuất gia đối với hiếu” cũng là một hình thức của hiếu đạo. Hơn nữa, nó tôn vinh gia đình và giải thoát cha mẹ khỏi đau khổ của luân hồi, và điều này nổi bật hơn chủ trương “tại gia chi hiếu” (在家之孝) của Nho giáo.

Kết luận

Ngay từ buổi đầu, Phật giáo đã có truyền thống hiếu thảo và đền đáp công ơn của người khác. Tuy nhiên, quan điểm của Phật giáo về lòng hiếu thảo về cơ bản khác với truyền thống đạo đức Nho giáo ở Trung Quốc, nơi hiếu đạo là cốt tủy, vì khái niệm hiếu của Phật giáo vẫn phụ thuộc vào mục đích tâm linh tối hậu là vượt thoát đau khổ thế gian và đạt được giải thoát. Xem xét lịch sử buổi đầu của việc dịch kinh Phật sang Hán ngữ, cho thấy rằng các dịch giả từ thời Đông Hán đến thời nhà Ngụy và nhà Tấn, như An Thế Cao, Chi-lâu-ca-sấm, Khương Tăng Hội và Trúc Pháp Hộ đã rất quan tâm đến những bản kinh liên quan đến hiếu và bắt đầu dịch chúng. Thậm chí, trong quá trình dịch thuật, họ đã thay đổi nghĩa gốc của một số từ để thúc đẩy việc Hán hóa Phật giáo, hoặc tập hợp nội dung của một số bản kinh lại với nhau để đưa ra một cách giải thích phù hợp hơn về mặt văn hóa đối với khái niệm hiếu và việc báo ân của Phật giáo, cho phù hợp với văn hóa Trung Quốc.

Với nỗ lực không ngừng của những dịch giả đó, người Trung Quốc đã dần nhận ra rằng Phật giáo, trong khi theo đuổi con đường vượt thoát khổ đau trần thế, cũng chủ trương những giáo lý liên quan đến các giá trị luân lý và đạo đức thế gian, chẳng hạn như “báo đáp công ơn cha mẹ”. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là Phật giáo và Nho giáo đã đạt được sự thống nhất về khái niệm hiếu, bởi vẫn còn nhiều mâu thuẫn khiến các Nho gia không ngừng chỉ trích Phật giáo là xem nhẹ hiếu. Sự biện minh của các dịch giả Phật giáo - Mâu Tử, Tôn Xước và Huệ Viễn - chỉ đại diện cho những hiểu biết ban đầu của người Trung Quốc về Phật giáo và các học thuyết của nó. Những học giả này tin rằng những hành giả Phật giáo sống đời xuất gia không mâu thuẫn với tinh thần hiếu thảo cơ bản và họ thậm chí có thể hồi hướng công đức của mình cho cha mẹ và người thân, giải thoát họ khỏi luân hồi sinh tử. Điều này đã giới thiệu một góc nhìn mới mẻ về hiếu đạo và nhấn mạnh tầm quan trọng của hiếu đạo vượt ra ngoài khuôn khổ gia quốc đồng cấu (家國同構: gia đình và nhà nước là một). Kết quả là Nho giáo và Phật giáo đã có thể thống nhất về tầm quan trọng của hiếu đạo, và Phật giáo cũng đã ảnh hưởng và bổ sung cho việc tu dưỡng đạo đức của xã hội Trung Quốc thời trung đại.

_____________

(Nguồn:Journal of Religions, 2023, 14, 1507)

(1) Tác giả là giảng viên tại Đại học Thanh Hoa (清华大学), Bắc Kinh.

(2) Bản dịch kinh này của Chi-lâu-ca-sấm có tiêu đề là: Đạo hành Bát-nhã Ba-la-mật kinh(T 224); của Chi Khiêm: Đại minh độ kinh(T 225); của Trúc Pháp Hộ: Bát-nhã sao kinh(T 226); của Cưu-ma-la-thập: Tiểu phẩm Bát-nhã Ba-la-mật kinh(T 227)… Kinh này cũng được gọi Bát thiên tụng Bát-nhã kinh (八千頌般若経) khi đề cập đến phiên bản Sanskrit. (Ghi chú của người dịch).

Tài liệu tham khảo

Chen, Kenneth K. S. 1968. “Filial Piety in Chinese Buddhism”. Harvard Journal of Asiatic Studies 28: 81-97. [CrossRef].

Eric, Zürcher. 2007. The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China. Leiden: Brill.

Guang, Xing. 2005. “Filial Piety in Early Buddhism”. Journal of Buddhist Ethics 12: 82-106.

Guang, Xing. 2016. “Buddhist Filial Piety Studies during the Wei, Jin, Southern, and Northern Dynasties Period - With a Focus on the Shanzi Jing and the Ullambana Sūtra”. Religion Studies 1: 20-34.

Harvey, Peter. 2012. An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices, 2nd ed. Cambridge: Cambridge University Press.

Karashima, Seishi. 2010. “A Study of the Language of the Early Chinese Buddhist Translations: Comparison between the translations by Lokaksẹma and those by Zhi Qian”. Journal of Chinese Language History 10: 232-35.

Liji Zhengyi 禮記正義 (Interpretation of the Book of Rites). 2009. Beijing: Zhonghua shuju 中華書局.

Michibata, Ryoshu. 1968. A Study of Buddhist and Confucian Ethics: The Issue of Filiality in Chinese Buddhism 仏教と儒教倫理‑中国仏教における孝の問題. Kyoto: Heirakuji Shoten 平楽寺書店.

Nattier, Jan. 2008. A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations: Texts from the Eastern Han 東漢 and Three Kingdoms 三國 Periods. Tokyo: The International Research Institute for Advanced Buddhology at Soka University, vol. 12, pp. 175-76.

Ran, Yunhua. 1990. The Reception and Consequences of Filial Piety in Chinese Buddhism. In From Tradition to Modernity: Buddhist Ethics and Contemporary Society. Taipei: Dongda Book Company 東大圖書公司, pp. 107-20.

Schopen, Gregory. 1997. Bones, Stones, and Buddhist Monks: Collected Papers on the Archaeology, Epigraphy, and Texts of Monastic Buddhism in India. Honolulu: University of Hawai’i Press, pp. 56-71.

Sheng, Kai. 2021. “Zhonggu fojiao de shidi zhidao he xiaodao guannian 中古佛教的師弟之道和孝道觀念” (The Way of Discipleship and the Concept of Filial Piety in Medieval Buddhism). Hualin International Journal of Buddhist Studies 4: 122-44.

Strong, John. 1983. “Filial Piety and Buddhism: The Indian Antecedents to a Chinese Problem”. In Traditions in Contact and Change. Edited by Peter Slater and Donald Wiebe. Waterloo: Wilfred Laurier University Press, pp. 171-86.

Sun, Xiangchen 孫向晨. 2019. Lun jia: Geti yu qinqin 論家：個體與親親 (On Family: Individuals and Kinship). Shanghai: East China Normal University Press 華東師範大學出版社.

Weber, Max. 1951. The Religion of China: Confucianism and Taoism. Translated and edited by Hans H. Gerth. New York: Free Press, pp. 157-58.

Wu, Genyou 吳根友, and Yan Xu 徐衍. 2019. “Hanyu fojiao zhong de xiaodao sixiang yu fojiao de zhongguohua 漢語佛教中的孝道思想與佛教的中國化” (Filial Piety in Chinese Buddhism and the Sinicization of Buddhism). Chinese Journal of Contemporary Values 2: 51-59.

Xiao, Ying. 2020. “Cong jia chufa: Chongshi weibo de wenming bijiao yanjiu 從“家”出發：重釋韋伯的文明比較理論” (Starting from “Home”: Reinterpreting Max Weber’s Comparative Study of Civilization). Tsinghua Journal of Social Sciences 2: 41-135.

Zhang, Xianglong 張祥龍. 2017. Jia yu xiao: Cong zhongxi jian shiye kan 家與孝: 從中西間視野看 (Family and Filial Piety: A Cross‑Cultural Perspective between China and the West). Beijing: SDX Joint Publishing Company 生活·讀書·新知三聯書店.

Zhao, Xiaohuan. 2023. Chindian Myth of Mulian Rescuing His Mother - On Indic Origins of the Yulanpen Sūtra: Debate and Discussion. London: Anthem Press.

Quách Tĩnh - Nguyên Hiệp dịch/Nguyệt san Giác Ngộ

Nguồn Giác ngộ : https://giacngo.vn/khai-niem-hieu-cua-phat-giao-o-noi-ngu-canh-dich-thuat-kinh-dien-sang-han-ngu-thoi-ky-dau-post74379.html