So sánh Triết học Nho giáo và Phật giáo dưới góc nhìn quản lý và xã hội học
Tác giả: NCS TS Trần Lê Đình Hiếu
Phó Viện trưởng Viện Phát triển Khoa học Công nghệ và Giáo dục TP.HCM
Phó Viện trưởng Viện Phát triển Khoa học Công nghệ và Giáo dục TP.HCM
Triết học Nho giáo và Phật giáo là hai hệ tư tưởng lớn tại châu Á, đã tồn tại song hành trong suốt chiều dài lịch sử của các quốc gia như Trung Quốc, Việt Nam, Hàn Quốc và Nhật Bản. Mặc dù cùng hướng đến mục tiêu đạo đức và thiện lành, hai dòng tư tưởng này có cách tiếp cận rất khác biệt về xã hội, chính trị và tâm linh. Từ góc độ quản lý và xã hội học, việc so sánh Nho giáo và Phật giáo giúp ta nhận diện rõ hơn nền tảng triết học tạo nên trật tự xã hội phương Đông.
Triết học Nho giáo (儒家哲學 – Confucian Philosophy): Triết học Nho giáo là một hệ tư tưởng đạo đức – chính trị được khởi nguồn từ Khổng Tử (551–479 TCN), sau đó được phát triển bởi các học giả như Mạnh Tử, Tuân Tử, Chu Hy... Nho giáo tập trung vào việc xây dựng trật tự xã hội thông qua đạo đức cá nhân và chính danh chính trị. Trung tâm tư tưởng: Nhân (仁) – lòng nhân ái, Lễ (禮) – chuẩn mực xã hội, Nghĩa (義) – đạo lý, Trí (智) – sự sáng suốt, Tín (信) – niềm tin và sự thành thật.
Ngũ luân (五倫): Năm mối quan hệ nền tảng của xã hội (vua tôi, cha con, vợ chồng, anh em, bạn bè) được quy định bởi nghĩa vụ luân lý. Tu thân – tề gia – trị quốc – bình thiên hạ: Triết lý quản lý và tu dưỡng cá nhân, gia đình và quốc gia. Triết học Nho giáo là công cụ tư tưởng của các nhà cai trị truyền thống để xây dựng nhà nước chính danh, duy trì trật tự xã hội và kiểm soát đạo đức công dân. Phù hợp với chế độ quân chủ, Nho giáo đề cao chính danh, nghĩa là mọi người phải hành xử đúng với vai trò xã hội của mình. Không quan tâm sâu đến thế giới siêu hình như Phật giáo, mà tập trung vào đạo đức nhân sinh và lý tính xã hội. Quan niệm Trời (天) không mang tính thần quyền mà là biểu hiện của Đạo Lý và Trật Tự vũ trụ.
Triết học Phật giáo (佛教哲學 – Buddhist Philosophy): Triết học Phật giáo là một hệ thống triết lý sâu sắc, khởi nguyên từ đức Phật Thích Ca (thế kỷ VI–V TCN), chú trọng đến giải thoát khổ đau (dukkha) và đạt giác ngộ (nirvānạ).
Tứ diệu đế (四聖諦): Khổ, Tập, Diệt, Đạo – mô hình nền tảng cho việc hiểu bản chất cuộc sống và con đường giải thoát.
Bát chính đạo (八正道): Con đường thực hành để đưa đến giải thoát.
Vô ngã (Anattā), vô thường (Anicca), duyên khởi (Paticcasamuppāda) là những nguyên lý căn bản của hiện hữu và nhận thức.
Phật giáo không có khái niệm “Thượng đế” sáng tạo, mà thay vào đó là thuyết Duyên sinh – mọi vật đều do duyên hợp và không có bản thể thường hằng. Nhận thức được xem là phương tiện giác ngộ, không phải để chấp thủ chân lý tuyệt đối mà để phá vỡ vô minh. Phật giáo chú trọng đến tu dưỡng nội tâm, từ bi, trí tuệ và hành vi đúng đắn.
Trong lịch sử, triết học Phật giáo từng được vận dụng như một triết lý quản trị xã hội thông qua mô hình nhà vua Phật tử (Chakravartin), đặc biệt trong Ấn Độ, Trung Hoa, Nhật Bản, Việt Nam, v.v. Phật giáo không phủ nhận vai trò nhà nước, nhưng đề cao quản lý dựa trên chính pháp, vô ngã, từ bi và tôn trọng sự đa dạng tín ngưỡng.
1. Mục tiêu tối hậu giữa Nho giáo và Phật giáo.
Mục tiêu tối hậu của Nho giáo: Trật tự xã hội đạo đức
Triết học Nho giáo, do Khổng Tử khai sáng và được Mạnh Tử, Chu Hy phát triển, là một hệ tư tưởng đặt trọng vào việc thiết lập một xã hội đạo đức và hài hòa. Trong Luận ngữ (Analects 1.2), Khổng Tử dạy: “Tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ”. Đây là một chu trình đạo đức và xã hội học: cá nhân tu dưỡng là tiên quyết cho gia đình hòa thuận, từ đó mở đường cho quốc gia ổn định. Nho giáo xem xã hội lý tưởng là một thể chế trật tự, trong đó mệnh ai nấy giữ được định vị xã hội và nghĩa vụ luân thường. Mễnh lệ đạo đức của mỗi người là nhân (仁), lễ (禮), nghĩa (義), trí (智), và tín (信) (Yao, 2000). Mục tiêu cao nhất không phải sự tự do hay cá nhân chân lý, mà là xã hội được duy trì nhờ vào đạo lý.
Mục tiêu tối hậu của Phật giáo: Giải thoát cá nhân khỏi luân hồi
Khác với Nho giáo, Phật giáo đặt mục tiêu tối thượng vào việc chấm dứt khổ đau và thoát khỏi luân hồi (sạosāra). Trong kinh Đại Bát Niết Bàn, đức Phật nói: Vì không hiểu rõ Tứ Thánh Đế mà chúng sinh bị luân chuyển lâu dài trong khổ đau. Tứ Thánh Đế là cơ sở giáo lý của đạo Phật: Khổ (dukkha), Tập (samudaya), Diệt (nirodha), Đạo (magga).
Theo Rahula (1974, tr. 17), Tứ Diệu Đế không chỉ là lý thuyết, mà là hệ thống thực hành được trực chỉ để dẫn đến Niết-bàn (nibbāna), trạng thái tự do tuyệt đối, vượt qua sinh tử và đau khổ. Trong Kinh Pháp Cú (Dhammapada), bài kệ 276: “Ngươi hãy nhiệt tình làm, Như Lai chỉ thuyết dạy. Người hành trì thiền định, Thoát trói buộc ác ma” (Dhp. 276) bản dịch của Acharya Buddharakkhita.
Bản Pāli nguyên văn là: Tumhehi kiccam ātappaṃ, akkhātāro Tathāgatā; Patịpannā pamokkhanti, jhāyino mārabandhanā. Ở đây chúng ta hiểu Ác ma (Māra) trong Phật giáo không chỉ là một thực thể siêu nhiên, mà biểu tượng cho tham, sân, si, sự trì trệ, hoài nghi, v.v. Do đó, thiền định không chỉ là kỹ thuật tĩnh tâm, mà là cuộc chiến chống lại chính những rào cản giải thoát nội tâm.
Phật giáo nhấn mạnh vào tinh thần tự lực. Đức Phật không ban ân huệ, không cứu rỗi linh hồn, mà chỉ là người chỉ đường (akkhātāro). Do đó, người tu hành phải tự mình hành trì, như trong Kinh Tăng Chi Bộ (Aṅguttara Nikāya) cũng nhấn mạnh: “Tự mình là nơi nương tựa cho chính mình”. Đây là nền tảng của học thuyết tự giác – tự độ: Phật không cứu độ ai nếu người ấy không thực hành. Đức Phật được gọi là bậc đạo sư, không phải thần linh. Ngài chỉ dạy con đường chính đạo như trong Bát chính đạo (magga), nhưng chính hành giả phải bước đi trên con đường ấy. Trong Phật giáo, đặc biệt là trong Thiền tông và hệ Pāli, thiền định (jhāna) là phương tiện đưa đến tịch diệt và giải thoát. Người hành thiền là người phá được vọng tưởng, phiền não, từ đó chế ngự các căn (indriya-saṃvara), phá tan ngã chấp (attavāda) và phát triển trí tuệ (vipassanā).
2. Trọng tâm: Gia đình và xã hội hay cá nhân và tâm thức?
Từ góc nhìn của nhà nghiên cứu Nho giáo: Vai trò xã hội là trung tâm
Nho giáo là hệ thống triết lý đặt nền tảng đạo đức con người vào các mối quan hệ xã hội, đặc biệt là gia đình, xã hội và quốc gia. Trong Tứ Thư, Ngũ Kinh, cá nhân không tồn tại như một thực thể biệt lập mà luôn nằm trong mạng lưới luân lý xã hội. Cá nhân được định vị trong mối quan hệ với cha mẹ, vua tôi, vợ chồng, huynh đệ, bằng hữu gọi chung là Ngũ luân (五倫). Mỗi vai trò đều mang trách nhiệm đạo đức tương ứng, không ai được tự trị ngoài cấu trúc đó. Do vậy, sự tu dưỡng cá nhân không nhằm mục tiêu tự tại mà nhằm góp phần ổn định trật tự chung, đó là lý tưởng “tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ” (Nylan, 2001).
Từ góc nhìn của nhà nghiên cứu Phật giáo: Cá nhân và tâm thức là nền tảng
Phật giáo, đặc biệt qua hệ thống kinh Nikāya, nhấn mạnh rằng cá nhân là chủ thể duy nhất chịu trách nhiệm cho khổ đau và sự giải thoát của chính mình. Đức Phật tuyên bố: “Tự mình là ngọn đèn cho chính mình, tự mình là nơi nương tựa cho chính mình”, đây là lời dạy cuối cùng của đức Phật, được ghi lại trong kinh Đại bát Niết bàn (Kinh Trường Bộ).
Nguyên bản Pali là : Attadīpā viharatha, attasaranạ̄ annãsaranạ̄. Dhammadīpā dhammasaranạ̄ annãsaranạ̄. Tự mình là ngọn đèn, là hình ảnh “ngọn đèn” (đối nghịch với bóng tối vô minh) ý chỉ trí tuệ cá nhân. Mỗi người phải tự soi sáng con đường chính mình, không thể phụ thuộc vào tha nhân, thần linh hay hằng số. Tự mình là nơi nương tựa, trong tinh thần Phật giáo Nguyên thủy, đức Phật không nhận là người ban phúc hay cứu chuộc. Người tu phải dựa vào chính sự tu tập để chuyển hóa tâm thức và chứng ngộ chân lý. Pháp làm ngọn đèn ý là lấy pháp làm nơi nương tựa. Pháp (Dhamma) là chân lý vốn có trong tự tâm và trong tự tính các pháp. Học Phật không để tin mù quáng, mà để trực nhận bằng kinh nghiệm tu chứng.
Câu kinh trên là nền tảng cho tinh thần tự do tâm linh và trách nhiệm cá nhân trong Phật giáo. Phủ định thần linh, lệ thuộc, hay nghi lễ. Tỏ rõ ý thực hành, phát triển tuệ giác và tự chứng ngộ. Chứng ngộ là quá trình nội chiếu, không ai có thể thay thế. Điều này không có nghĩa là cá nhân bị tách rời khỏi cộng đồng, mà là khẳng định tính độc lập nội tại của con người trên hành trình tâm linh. Giải thoát không đến từ tuân thủ lễ nghi hay vai trò xã hội, mà từ việc tu tập nội tâm, đoạn trừ vô minh và phát triển trí tuệ (pañnã̄).
3. Phương tiện tu dưỡng: Lễ nghi hay Thiền định?
Chúng ta cùng phân tích sự khác biệt cơ bản giữa hai hệ thống triết học đạo đức lớn của châu Á – Nho giáo và Phật giáo, về phương tiện tu dưỡng. Trong khi Nho giáo lấy lễ nghi và giáo dục truyền thống làm phương tiện xã hội hóa cá nhân, thì Phật giáo lại nhấn mạnh thiền định và trí tuệ như những công cụ chủ yếu để chuyển hóa nội tâm và đạt đến giải thoát.
Nho giáo: Tu dưỡng qua lễ nghi và giáo dục đạo lý
Trong Nho giáo, lễ (禮) được xem là phương tiện trọng yếu giúp chuyển hóa cá nhân thành người đạo đức và xã hội hóa hành vi. Trong Lễ Ký (禮記), Khổng Tử khẳng định: “Phi lễ vật thành”, không theo lễ, không thành người. Lễ nghi là biểu hiện của trật tự, giá trị và lối sống đã được chuẩn hóa (Yao, 2000).
Ngoài ra, nghĩa (義) và học (學) được xem như những con đường then chốt để tu dưỡng. Trong Luận ngữ, Khổng Tử dạy: “Học nhi thời tập chi, bất diệt duyệt hồ”, học và thực hành đạo lý chính là niềm vui của bậc quân tử (Nylan, 2001). Giáo dục trong Nho giáo không nhằm vào tri thức chuyên môn mà để rèn luyện đạo hành, xây dựng tính cách và lối sống trách nhiệm trong xã hội.
Phật giáo: Thiền định và trí tuệ để chuyển hóa nội tâm
Phật giáo xem thiền định (jhāna) và trí tuệ (pañnã̄) là hai yếu tố cốt lõi trong việc chứng đắc và giải thoát. Khác với Nho giáo, Phật giáo đề cao sự nhận thức nội tâm và chứng ngộ đích thực thay vì hình thức bên ngoài.
Trong Kinh Kim Cang, Kinh Trung Bộ đức Phật dạy: Nếu tâm an trú vào âm thanh và sắc tướng thì tâm liền vọng động; nếu tâm lặng như đất, thì trí tuệ phát sinh. “Ly tướng tịch diệt phần” (離相寂滅分). Trong đó, đức Phật dạy: “Nhược kiến chư tướng phi tướng, tức kiết Như Lai”, nghĩa là: “Nếu thấy các tướng là không phải tướng, thì đó là thấy Như Lai” (Kinh Kim Cang, phẩm 14, theo bản dịch của Ngài Cưu Ma La Thập).
Đây là lời dạy về ly tướng (không chấp tướng), và cũng là trọng điểm để phá trừ vọng động của tâm, vì chấp vào sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp sẽ làm khởi sinh vọng niệm. Hay như trong Kinh Trung Bộ (Majjhima Nikāya), MN 62 – Mahārāhulovāda Sutta – đức Phật dạy Rāhula: “Tâm con hãy như đất: bị người khạc tiểu hay đấp lên đất, đất vẫn không nổi giận hay vui mừng”.
Tâm an trú vào âm thanh và sắc tướng: là trạng thái chấp vào ngũ trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc). Khi chấp, tâm sinh phân biệt, đối đãi, từ đó sinh ra vọng động, nghĩa là tâm loạn, khổ đau.
Tâm lặng như đất: hình ảnh chỉ trạng thái tâm đạt được xả ly, vô trụ, bình đẳng. Tức là, tâm người tu hành phải bình đẳng, không dao động, không phân biệt trước các pháp. Khi tâm không bị lôi kéo bởi ngũ trần, tỉnh thức sẽ hiện bày trí tuệ. Trí tuệ phát sinh: không phải trí thông minh phân biệt, mà là Prajnã̄, tuệ giác. Chính tâm vô niệm, vô tướng, vô trụ mới là nơi phát sinh trí tuệ trải qua sinh tử khổ đau.
Việc tu tập thiền để giác ngộ vô ngã, vô thường là con đường duy nhất chống lại vô ngã và vô minh. Những pháp hành như tứ niệm xứ (satipaắḳhāna) hay bát chính đạo (ariyo aṝṭhaṇgiko maggo) đều dựa trên sự tự quán, không phụ thuộc vào nghi lễ hay vị trí xã hội (Gethin, 1998).
Hình ảnh chỉ mang tính chất minh họa (sưu tầm).
4. Quan hệ với chính trị: Phục vụ hay phản biện linh hoạt?
Nho giáo là học thuyết phục vụ chính trị theo mô hình “vương đạo” và “phụng sự”.
Trong hệ thống tư tưởng Đông Á, Nho giáo là học thuyết duy nhất được thể chế hóa thành quốc giáo, đặc biệt ở Trung Hoa, Việt Nam, Triều Tiên và Nhật Bản trong suốt hàng thế kỷ. Mối quan hệ giữa Nho giáo và chính trị không chỉ là phục vụ, mà còn xây dựng nền tảng lý luận và đạo đức cho quyền lực. Ngay từ thời Khổng Tử, lý tưởng Nho giáo đã hướng đến việc cải hóa xã hội thông qua đạo đức cá nhân của người cầm quyền. Trong Luận ngữ, Khổng Tử nói: “Chính giả, chính dã. Tử suất dĩ chính, thục cảm bất chính?” nghĩa là: Chính trị là chính đính. Nếu bản thân ngay thẳng thì ai dám không ngay thẳng? (Luận ngữ, thiên Nhan Uyên). Tư tưởng này cho thấy chính trị phải dựa trên đạo đức, và nhà cầm quyền phải là người mẫu mực đạo lý. Do đó, Nho giáo không chống lại chính trị mà cung cấp mô hình lý tưởng về người trị quốc, nhấn mạnh vai trò giáo hóa hơn là cưỡng chế.
Trong lịch sử, Nho giáo trở thành trụ cột tư tưởng cho các triều đại quân chủ, đặc biệt từ thời Hán Vũ Đế (Trung Quốc) và thời Lê Thánh Tông (Việt Nam). Nho sĩ trở thành tầng lớp quan lại, thông qua hệ thống khoa cử và các học viện quốc gia. Tuy nhiên, sự phụng sự này mang tính “tùy thuận đạo lý”, tức không mù quáng phục tùng bạo chúa. Ví dụ: Mạnh Tử từng tuyên bố rằng vua mất nhân nghĩa thì có thể bị phế bỏ. “Dân vi quý, xã tắc thứ chi, quân vi khinh” Nghĩa là “Dân là quý nhất, sau đến xã tắc, vua là nhẹ nhất” (Mạnh Tử – Tận tâm thượng). Đây là bằng chứng cho thấy Nho giáo vẫn có khả năng phản biện, nhưng trong khuôn khổ đạo lý.
Khi Nho giáo được thể chế hóa, tính phản biện dần yếu đi, đặc biệt từ thời Tống, Minh, Thanh. Quan lại Nho học trở thành người bảo vệ trật tự hiện hữu, và không ít trường hợp che đậy bất công dưới danh nghĩa lễ nghĩa. Tuy nhiên, một số học giả như Chu Hy, Trình Di, và cả Phan Bội Châu ở Việt Nam vẫn khai triển Nho học như một công cụ cải cách chính trị, với niềm tin rằng trở về với “vương đạo” là con đường cứu quốc.
Quan hệ giữa Nho giáo và chính trị phần lớn mang tính phục vụ và hợp nhất, nhưng không tuyệt đối hóa quyền lực. Nho giáo đặt ra một tiêu chuẩn đạo đức cho người trị vì, và trong những trường hợp đặc biệt như thời Mạnh Tử, nó có thể phản biện quyền lực thế tục một cách gián tiếp và lý tưởng hóa.
Phật giáo giữ vị trí độc lập hơn và linh hoạt hơn đối với quyền lực chính trị.
Quan hệ giữa Phật giáo và chính trị dưới góc nhìn lịch sử và triết học. Khác với Nho giáo là hệ tư tưởng quốc gia, Phật giáo giữ vị trí độc lập hơn và linh hoạt hơn đối với quyền lực chính trị. Tuy nhiên, tùy thuộc vào bối cảnh lịch sử, Phật giáo có thể đồng hành, trợ thành hoặc phản biện một cách bí mật và đạo lý.
Trong Kinh Tiểu bộ (Chuyện Đại vương Janasandha), đức Phật dạy: ”Một vị vua phải trị vì sáng suốt; trong mọi phận sự của một vị vua, đối với thần dân như cha mẹ đối với con, từ bỏ mọi việc làm ác. Khi một vị vua chân chính, bầy tôi cũng chân chính noi gương”. Trong kinh Bổn sinh (Jàkata), đức Phật còn nêu ra mười phẩm chất cần có của một lãnh đạo quốc gia để trị vì tốt đất nước, gọi là Thập vương pháp:
1-Phải có khí độ rộng lượng, cao thượng, vì dân chúng chứ không vì bản thân;
2-Sống đạo đức và hướng dẫn dân chúng sống đạo đức;
3-Sẵn sàng hy sinh lợi ích cá nhân cho dân, cho nước;
4-Trung thực và liêm khiết, công bình, chính trực;
5-Nhân từ, đức độ, có hành vi, cách cư xử nhu hòa, từ ái đối với mọi người;
6-Sống thanh cao, giản dị, không thù oán, tị hiềm;
7-Thực thi bất bạo động, không làm tổn hại bất cứ ai;
8-Có lòng kiên trì, nhẫn nại;
9-Lấy lòng dân làm gốc, đưa ý dân lên hàng đầu;
10-Tôn trọng sự hòa hợp trong nội bộ quốc gia và hòa bình thế giới.
Trong Tiểu bộ kinh, tuy văn từ có khác nhưng chung quy nội dung không ngoài mười phẩm chất lãnh đạo:
1-Bố thí, có tấm lòng từ thiện, xả kỷ vị tha (trong quản trị đất nước thì điều này thể hiện ở các chính sách an sinh, phúc lợi xã hội);
2-Trì giới, giữ gìn đạo đức (giữ năm giới: không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, không uống rượu);
3-Bao dung, rộng lượng, giàu lòng hy sinh;
4-Liêm khiết, nghiêm minh, chính trực, công bằng;
5-Nhu hòa;
6.Sống khắc kỷ, giản dị (không đắm mình trong hưởng thụ, trụy lạc, không xa xỉ, biết chế ngự những ham muốn, dục vọng);
7-Không sân hận (không gieo thù kết oán với ai, không ganh ghét, đố kỵ, thù hằn);
8-Yêu hòa bình (không gây chiến, từ bi, bất bạo động);
9-Kham nhẫn, chịu đựng;
10-Thuận lòng dân. Trong kinh Trường bộ II (Chuyển luân thánh vương sư tử hống, số 26), đức Phật cũng dạy thêm: “Người lãnh đạo tốt phải biết cư xử công bình (không thiên lệch, vị kỷ vị thân, không tạo bất công do bị tiền tài mua chuộc hoặc vì khiếp sợ uy quyền, thế lực); không gieo lòng thù hận trong dân chúng; không ngần ngại áp dụng luật pháp khi cần thiết; phải thông hiểu pháp luật rõ ràng mỗi khi áp dụng. Luật pháp không phải áp dụng chỉ vì người ấy có uy quyền, mà phải được áp dụng hợp tình và hợp lý”.
Trong Kinh Tăng Chi Bộ (Aṭguttara Nikāya), Đức Phật không trực tiếp khuyên tham gia chính trị, nhưng đã chỉ ra đạo lý lãnh đạo này các Tỳ-kheo, vị vua chính trị phải biết lòng từ, xấu hổ, chủ toàn, và chân chính (Aṭguttara Nikāya, AN 8.26).
Tất cả các quan điểm này cho thấy Phật giáo thiêt lập tiêu chuẩn đạo đức cho quyền lực, nhưng không trực tiếp tranh quyền hay lên án chính thể. Trong lịch sử, Phật giáo đã phục vụ, đồng hành cùng quốc gia như thời Lý – Trần (Việt Nam), được xem là đạo quốc gia, góp phần hình thành đạo đức lãnh đạo (như Trần Nhân Tông).
Phản biện linh hoạt như trong thời đức Phật, Ngài từ chối liên minh với vua Tần bà Sa La hay vua Ba Tư Nặc, nhưng vẫn thuyết pháp cho họ với lập trường độc lập. Phật giáo chủ trương trung lập và bất bạo động trong quan hệ với chính quyền. Người tu tập theo đạo Phật được khuyến khích giữ tâm từ bi, không nuôi dưỡng thù hằn, nhưng cũng không đồng lõa với bất công. Điều này thể hiện rõ trong các nguyên tắc đạo đức và hành xử của người Phật tử. Phật giáo không trực diện đối kháng chính quyền, nhưng đặt ra chuẩn mực đạo đức cho người lãnh đạo và xã hội. Trong lịch sử, Phật giáo vừa có thể phục vụ chính trị để thiết lập trật tự, vừa có thể phản biện dưới hình thức đạo lý nội tâm.
5. Tự ngã và Vô ngã: Khẳng định hay phủ định bản ngã?
Khác biệt lớn giữa hai hệ thống triết học này nằm ở cách hiểu về tự ngã. Nho giáo nhấn mạnh sự hình thành nhân cách có trách nhiệm với xã hội, tức cái ngã được xác lập qua các mối quan hệ và nghĩa vụ. Trong khi đó, Phật giáo cho rằng cái ngã chỉ là tập hợp của ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức) và không có thực thể tồn tại vĩnh viễn – đó là thuyết vô ngã (anattā). Kinh Pháp Hoa (Saḍdharma-puṇdạrīka Sūtra) dạy rằng: “Chỉ khi thấy rõ tính vô ngã của các pháp, hành giả mới đạt được tự do tuyệt đối”.
Tự ngã trong Nho giáo: một cá nhân luân lý
Nho giáo không phủ định sự hiện hữu của bản ngã. Trái lại, tự ngã là mối trường tu dưỡng đạo đức. Khổng Tử khẳng định: “Tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ” (Luận ngữ, thiên Đại Học). Trong đó, “tu thân” (修身) chính là việc rèn luyện tự ngã sao cho đạt đến chính danh và hòa hợp với trật tự luân thường. Đề cao nhất trong sự tu dưỡng đó là trở thành “người quân tử” (君子) – con người đạt mức hoàn thiện về nhân cách.
Câu này xuất hiện trong thiên Đại Học (大學), một phần quan trọng của Tứ Thư (gồm: Đại Học, Trung Dung, Luận Ngữ, Mạnh Tử), do Tăng Tử ghi lại, được Chu Hy thời Tống xác lập là sách nhập môn trong hệ thống học thuật Nho giáo. Cấu trúc của câu phản ánh chuỗi tiến trình đạo đức – chính trị mà một người quân tử phải trải qua để đạt đến lý tưởng trị quốc an dân. Tu thân (修身) – Rèn luyện bản thân. Đây là nền tảng khởi đầu.
Nho giáo nhấn mạnh rằng mọi thành tựu xã hội đều bắt nguồn từ đạo đức cá nhân. Khổng Tử nói trong Luận Ngữ: “Người quân tử cầu ở mình, kẻ tiểu nhân cầu ở người” (Luận Ngữ, thiên Vi Chính). Tu thân là điều kiện tiên quyết: ai muốn làm chính trị, lãnh đạo, phải có nhân, lễ, nghĩa, trí, tín. Tề gia (齊家) – Sắp xếp, quản lý gia đình, gia đình là đơn vị xã hội đầu tiên.
Theo Nho giáo, người không biết hiếu thuận, không điều hòa được nhà mình thì không đủ tư cách điều hành quốc gia. “Hiếu tử tắc hiền tể”, con hiếu là dân tốt; người trị nhà yên sẽ trị quốc vững. Trị quốc (治國) – Cai trị quốc gia, khi đã tu thân, điều hòa gia đình, thì đạo đức cá nhân ấy mới có thể mở rộng ra việc trị quốc. Trị quốc theo Nho giáo không dựa trên hình pháp, mà dựa trên đức và lễ: “Lấy đức mà trị, như sao Bắc Đẩu ở vị trí cố định, muôn sao quay về.” (Luận Ngữ, thiên Vi Chính). Bình thiên hạ (平天下), làm cho thiên hạ thái bình. Đây là lý tưởng tối cao: khi đạo đức cá nhân lan tỏa, xã hội được trị an, thiên hạ sẽ thái bình. “Thiên hạ” không chỉ là quốc gia, mà là trật tự phổ quát, mang tính văn minh.
Câu nói này thể hiện rõ một nguyên lý xuyên suốt của Nho giáo: Từ cá nhân, gia đình, xã hội, quốc gia, thế giới. Trật tự vĩ mô phải được xây từ phẩm hạnh vi mô. Khổng Tử không phủ nhận quyền lực, nhưng ông cho rằng chỉ có người có đạo đức chân thật mới có thể hành xử quyền lực một cách chính đáng.
Quan điểm Phật giáo : vô ngã.
Trong khi Nho giáo khẳng định tự ngã dưới dạng nhân cách xã hội, Phật giáo lại triệt để phủ định sự hiện hữu của một bản ngã thường hằng (我我). Học thuyết vô ngã (anattā) là một trong ba tư điển của triết lý Phật giáo, cùng với vô thường (anicca) và khổ (dukkha).
Sắc, thọ, tưởng, hành, thức đều là vô ngã (anattā), là một tuyên bố cốt lõi của Đức Phật, xuất phát trực tiếp từ Kinh Tạng Nikāya, cụ thể là Kinh Vô Ngã Tướng (Anattālakkhanạ Sutta). Năm uẩn là năm yếu tố hợp thành một chúng sinh, Sắc (rūpa): thân thể vật chất; Thọ (vedanā): cảm giác (khổ, lạc, xả); Tưởng (sañnã̄): tri giác, nhận thức đối tượng; Hành (saṅkhāra): các tâm hành, ý chí, phản ứng; Thức (viñnã̄nạ): ý thức phân biệt (nhận biết chủ thể - đối tượng). Phật giáo dạy rằng toàn bộ con người là tổ hợp của năm uẩn, không có gì ngoài nó, và không có yếu tố nào là “ta” hay “của ta”.
Năm uẩn, cấu trúc tạo nên chân dung con người, đều vô thường, do duyên sinh mà hợp thành, không có thực thể tự ngã độc lập nào. Trong kinh Ngã vô tướng, SS 22.59 : “Netaṃ mama, nesohamasmi, na meso attā.” Nghĩa là “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là bản ngã của tôi”. Đây là câu Đức Phật khuyên các Tỳ-kheo nên quán chiếu đối với từng uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức), để đoạn tận chấp ngã và đạt giải thoát. Khác với Nho giáo xem bản ngã là trung tâm, Phật giáo cho rằng bản ngã chỉ là một huyển tượng sinh khởi do vô minh. Khi chấp ngã, con người sinh ra tham, sân, si , ba nguyên nhân gốc của luân hồi.
Việc quán chiếu vô ngã trong thiền quán giúc chặn đứng vô minh, từ đó chấm dứt khổ đau. Vô ngã không có nghĩa là phủ định con người, mà là thấy con người như một pháp duyên sinh, vô thường và biến đổi không ngừng. Theo Kinh Kim Cang (Vajracchedikā Prajnã̄pāramitā Sūtra), một kinh điển quan trọng của Phật giáo Đại thừa: Nhất thiết hữu vi pháp, Như mộng, huyễn, bào, ảnh; Như lộ diệc như điện, Ưng tác như thị quán. Đoạn kệ này khuyên hành giả quán chiếu các pháp hữu vi-tức những hiện tượng có điều kiện, sinh diệt-như những ảo ảnh không thật, để từ đó không chấp thủ và đạt đến trí tuệ giải thoát. Trong Phật giáo, “chấp ngã” là sự bám víu vào ý niệm về một cái “tôi” thường hằng, độc lập. Đây là gốc rễ của khổ đau và luân hồi. Để phá trừ chấp ngã, hành giả cần quán chiếu tính chất vô thường, khổ và vô ngã của các pháp.
Việc thấy các pháp như huyễn, như mộng giúp hành giả nhận ra rằng, chúng tồn tại do duyên hợp, không có bản chất cố định; Tính chất tạm bợ: Như giấc mộng, các pháp xuất hiện rồi tan biến; Không đáng để chấp thủ, vì không thật, nên không nên bám víu. Nhận thức này giúp hành giả buông bỏ chấp ngã, đạt đến sự tự do nội tâm và tiến gần đến Niết-bàn.
Phật giáo phủ định tự ngã như một bản chất thường hằng, đồng thời mở ra con đường chứng ngộ nhờ quán chiếu vô ngã. Đây là trọng tâm của Phật học đạo lý và thực hành.
6. Cách thức ảnh hưởng: Định chế hóa hay cá nhân hóa?
Ảnh hưởng của Nho giáo chủ yếu thông qua hệ thống giáo dục chính thức, thi cử và luật lệ xã hội. Triết học Nho giáo được thể chế hóa vào các định chế công quyền và trở thành công cụ ổn định chính trị. Trái lại, Phật giáo truyền bá bằng sự chuyển hóa tâm thức của từng cá nhân. Qua các phương pháp hoằng pháp, thiền tập và từ bi, Phật giáo tạo nên một ảnh hưởng bền bỉ nhưng mềm dẻo trong cấu trúc xã hội.
Định chế hóa: con đường chính thức của Nho giáo
“Định chế hóa hay cá nhân hóa” đặt ra vấn đề về cách thức lan tỏa và duy trì ảnh hưởng xã hội của một hệ thống tư tưởng. Trong trường hợp Nho giáo, đây là hệ tư tưởng có ảnh hưởng sâu rộng nhất đến thiết chế xã hội đồng Á trong nhiều thế kỷ, với cách thức đồng nhất: Định chế hóa qua giáo dục, lễ nghi, chính trị và pháp luật.
Từ sau thời Hán Vũ Đế (140 TCN), Nho giáo được chọn làm quốc đạo, được thiết chế hóa qua Hệ thống khoa cử làm con đường tuyển dụng quan lại; Giáo dục kinh điển: Trẻ em buộc phải học Tứ Thư, Ngũ Kinh từ nhỏ; Lễ nghi xã hội: Đám tang, hốn nhân, tế lễ gia tiên đều theo chuẩn mữc Nho giáo. Khổng Tử tuy không thiết lập tôn giáo, nhưng lời dạy của ông đã trở thành chuẩn mực đạo đức của xã hội.
Trong Luận ngữ, Khổng Tử nói: “Nhân nhị bất học, kỳ như đạ thất chi vô sở” nghĩa là Người sinh ra mà không học, như đất sét không đặt kỹ cấu (Luận ngữ, thiên Vi chính). Nhân nhị bất học, con người sinh ra mà không học hành, tức là không được giáo dục đạo lý, lễ nghĩa. Kỳ như đạ thất chi vô sở , giống như khối đất sét chưa được nắn, ý chỉ người không học thì không thể nên hình, nên dạng, không trở thành người có phẩm hạnh. Câu này phản ánh tư tưởng định chế hóa giáo dục trong Nho giáo, cho rằng mọi cá nhân muốn đóng vai trò trong xã hội đều phải được rèn luyện thông qua học vấn và lễ nghi. Đây là nền tảng cho việc Nho giáo trở thành học thuyết được chính quyền các triều đại Đông Á sử dụng để đào tạo quan lại và hình thành trật tự xã hội.
Nho giáo lan tỏa ảnh hưởng qua thiết chế xã hội. Nhân cách Nho gia được định hình bằng lễ nghi của xã hội phong kiến; Mối quan hệ Ngũ luân: vua-tôi, cha-con, chồng-vợ, anh-em, bạn-bè; Hình mẫu quân tử – tiểu nhân được khắc họa rõ ràng. Theo Yao (2000), Nho giáo “chứa đựng trong chính thể, không chi là từ đạo cá nhân”. Điều này khiến Nho giáo trở thành khung đạo đức quốc gia, thay vì đơn thuần là một con đường nội tâm.
Nho giáo ảnh hưởng xã hội chủ yếu qua con đường định chế hóa, thiết chế giáo dục, chính trị và lễ nghi. Sự lan tỏa của Nho giáo không dừng ở tâm linh cá nhân mà là trở thành chuẩn mực đạo đức của xã hội.
Phật giáo và cá nhân hóa trong thực hành
Phật giáo, khác với Nho giáo, lan tỏa ảnh hưởng không qua thiết chế hệ thống chính trị hay quốc giáo một cách bền vững, mà chủ yếu dựa trên sự cá nhân hóa trong thực hành. Tính linh hoạt, phi thiết chế và tâm linh nội chiếu đã giúp Phật giáo duy trì ảnh hưởng qua nhiều thời đại, quá và nội biên.
Đức Phật đã nhấn mạnh việc tu tập do chính cá nhân hành trị, tự mình tỉnh giác, tự mình quán chiếu, tự mình đoạn trắn cội nguồn tham ái. Tâm điểm của sự thực hành Phật giáo không nằm trong các thiết chế tôn giáo ngoài tâm, mà nằm trong việc nhiệm màu chân lý qua tự quán chiếu. Dhammapada, kệ 160: “Attanā hi kataṃ pāpaṃ, attanā saṃkilissati; attanā akataṃ pāpaṃ, attanā va visujjhati. Suddhi asuddhi paccattaṃ, nāñnõ añnãṃ visodhaye” nghĩa là “Tự mình làm điều ác, tự mình bị ô nhiễm. Tự mình không làm ác, tự mình được thanh tịnh. Sự thanh tịnh hay ô nhiễm là do chính mình, không ai có thể thanh tẩy cho ai.” (Dhammapada, câu 165).
Phật giáo tránh thiết chế hệ thống giáo quốc, và chỉ đồng hành khi quyền lực không can thiệp vào đạo lý. Đây là điểm khác biệt của Phật giáo so với Nho giáo. Phật giáo, từ thời Đức Phật, không chủ trương xây dựng thiết chế tôn giáo mang tính quốc giáo, cũng không tạo lập một hệ thống giáo quyền mang tính cai trị. Trong Mahāparinibbāna Sutta (DN 16), đức Phật dạy: “Attadīpā viharatha, attasaranạ̄, anañnãsaranạ̄” nghĩa là: Hãy tự làm hòn đảo của chính mình, nương tựa nơi chính mình, không nương tựa nơi khác, Dīgha Nikāya, DN 16 (Bodhi, 1995, p. 245).
Đây là lời tuyên bố rõ ràng, Phật giáo nhấn mạnh tự lực tâm linh, không phụ thuộc quyền lực thế tục. Chính vì thế, Phật giáo không tìm cách hợp nhất với quyền lực nhà nước để truyền bá tư tưởng mình. Trong lịch sử, Phật giáo có quan hệ với các nhà nước (như thời vua A Dục – Ấn Độ, nhà Trần – Việt Nam), nhưng mối quan hệ đó mang tính tương hỗ đạo – đời, không áp đặt lẫn nhau. Các vị vua hộ trì Phật pháp, nhưng Phật giáo không xây dựng giáo triều hay hệ thống quản lý dân sự như Nho giáo đã làm. Phật giáo chỉ đồng hành khi có tự do giáo lý, không bị quyền lực thế tục bóp méo hay kiểm soát.
Với Phật giáo sự truyền đạo qua hành động cá nhân, không đồng hóa thể chế. Ngay các bổ sư truyền Phật giáo đến Việt Nam như ngài Khương Tăng Hội, ngài Ma Ha Kỳ Vực đều truyền đạo qua hoằng pháp, dịch kinh, và thiền định, không phải qua sự đỏ lập thiết chế chính trị hay kiểm soát hành chính. Trong Kinh Pháp Cú (Dhammapada), kệ 276, Đức Phật dạy: “Tumhehi kiccam ātappaṃ, akkhātāro Tathāgatā; patịpannā pamokkhanti, jhāyino mārabandhanā” nghĩa là “Các ngươi phải tự nỗ lực. Như Lai chỉ là bậc thuyết giảng. Người hành thiền định sẽ thoát khỏi sự trói buộc của Ma vương” (Dhammapada, verse 276; Fronsdal, 2005).
Đây là một tuyên bố rõ ràng, truyền đạo không nằm ở tổ chức, mà ở hành trì cá nhân và thiền quán giải thoát. Ngoài ra, trong Kinh Đại Bát Niết-bàn (Mahāparinibbāna Sutta), Đức Phật cũng nói “Tự mình là ngọn đèn cho chính mình, tự mình là nơi nương tựa cho chính mình, không nương tựa vào ai khác” (Dīgha Nikāya, DN 16; Walshe, 1995). Điều này khẳng định tinh thần tự lực và phản đối sự phụ thuộc vào quyền lực thế tục.
Khác với Nho giáo, vốn đồng hóa với quyền lực chính trị và quản trị nhà nước, Phật giáo giữ lập trường độc lập. Các vị cao tăng chỉ tham gia vào việc giáo hóa tâm linh, không tổ chức bộ máy cai trị hay can thiệp vào hành chính.
Chúng ta tóm tắt sự so sánh ở bảng sau :
Tính đến hiện nay, hệ thống văn bản Nho giáo kinh điển được phân loại thành 5 cấp độ chính, tổng cộng khoảng 150–180 văn bản cốt lõi, trong đó có khoảng 20–30 tác phẩm nền tảng triết học cốt lõi, còn lại là chú giải, truyện thuật, lễ nghi và sử học gắn với đạo Nho.
Phân nhóm tổng thể như sau:
Danh sách các văn bản Nho giáo kinh điển (chính thức)
Tứ Thư (四書) – Do Chu Hy biên định làm sách học đạo và thi cử:
Luận ngữ (論語) – Khổng Tử và môn đệ
Mạnh Tử (孟子) – Mạnh Tử
Đại học (大學) – Truyền thống Khổng môn
Trung dung (中庸) – Tử Tư (cháu Khổng Tử)
Ngũ Kinh (五經) – Cốt lõi từ thời Tây Hán:
Kinh Thi (詩經) – 305 bài thơ (thu thập từ thời Tây Chu)
Kinh Thư (書經) – Sử liệu, chiếu mệnh các vua thời thượng cổ
Kinh Dịch (易經) – Sách bói toán, triết lý Âm Dương – Biến dịch
Lễ Ký (禮記) – Gồm 49 thiên về nghi lễ, đạo đức
Kinh Xuân Thu (春秋) – Biên niên sử nước Lỗ (Khổng Tử biên soạn)
Thập Tam Kinh (十三經) – Chuẩn hóa từ thời Đường gồm:
Ngũ Kinh (5)
Tứ Thư (4)
thêm: Chu lễ, Nghi lễ, Lễ ký, Hiếu kinh, Ngữ, Tiểu học
Tổng số văn bản nền tảng triết học Nho giáo
Một số tác giả Nho gia Việt Nam
Các văn bản có nguồn gốc của Phật Thích Ca bao gồm:
Kinh điển Pāli (Nguyên thủy – Theravāda)
Gồm 3 tạng (Tipitạka): Kinh – Luật – Luận
Tổng số văn bản: Khoảng 10.000 bài kinh
Nguồn chính: Tam tạng Pāli – do Hội Thánh Tăng già Theravāda bảo tồn
Kinh A-hàm (Hán tạng – tương đương Pāli)
Gồm các bộ: Trường A-hàm, Trung A-hàm, Tạp A-hàm, Tăng Nhất A-hàm
Do các học phái Tiểu thừa dịch sang chữ Hán (từ TK II–V)
Tổng số kinh văn: Khoảng 2.000–3.000 bản
Kinh Đại thừa (Mahāyāna Sūtras)
Không phải toàn bộ đều do Phật trực tiếp thuyết, mà thường được ghi là “Phật thuyết” (buddhabhāsịta) qua hình thức pháp hội, hoặc khai thị. Bao gồm các bộ lớn: Bát Nhã, Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, Duy Ma Cật, Lăng Già, Đại Niết Bàn, v.v. Tổng số kinh văn: Hơn 500–700 bản chính, và hàng ngàn bản chú giải, phân đoạn.
Tài liệu tham khảo:
1. Bodhi, B. (Trans.). (1995). The Discourse on the Great Passing: The Mahāparinibbāna Sutta. Buddhist Publication Society.
2. Bodhi, B. (Trans.). (1995). The Middle Length Discourses of the Buddha: A Translation of the Majjhima Nikāya. Wisdom Publications.
3. Bodhi, B. (Trans.). (2000). The Numerical Discourses of the Buddha: A Translation of the Aṅguttara Nikāya. Wisdom Publications.
4. Bodhi, B. (Trans.). (2000). The Connected Discourses of the Buddha: A Translation of the Samỵutta Nikāya. Wisdom Publications.
5. Buddharakkhita, A. (Trans.). (1985). The Dhammapada: The Buddha's Path of Wisdom. Buddhist Publication Society.
6. Chan, W.-T. (1963). A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton University Press.
7. Chu Hy (朱熹). Tứ Thư tập chú (四書集注).
8. Elman, B. (2000). A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China. University of California Press.
9. Fronsdal, G. (Trans.). (2005). The Dhammapada: A New Translation of the Buddhist Classic with Annotations. Shambhala Publications.
10. Gethin, R. (1998). The Foundations of Buddhism. Oxford University Press.
11. Harvey, P. (2000). An Introduction to Buddhist Ethics. Cambridge University Press.
12. James Legge (Trans.). (1893). The Confucian Analects, The Great Learning & The Doctrine of the Mean. Oxford University Press.
13. Kumārajīva (Trans.). (c. 402). Kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật (金剛般若波羅蜜經).
14. Legge, J. (1893). The Chinese Classics. Oxford University Press.
15. Lopez, D. S. (2016). The Lotus Sutra: A Biography. Princeton University Press.
16. Makeham, J. (2008). Lost Soul: “Confucianism” in Contemporary Chinese Academic Discourse. Harvard University Asia Center.
17. Majjhima Nikāya (MN 135). In Bodhi, B. (Trans.). (1995). The Middle Length Discourses of the Buddha. Wisdom Publications.
18. Michael Nylan. (2001). The Five “Confucian” Classics. Yale University Press.
19. Mizuno, K. (1982). Buddhist Sutras: Origin, Development, Transmission. Kosei Publishing.
20. Nyanaponika Thera. (1993). The Heart of Buddhist Meditation. Buddhist Publication Society.
21. (1980). Buddhist Dictionary: Manual of Buddhist Terms and Doctrines. Buddhist Publication Society.
22. Rahula, W. (1974). What the Buddha Taught. Grove Press.
23. Saḍdharma-puṇdạrīka Sūtra (Kinh Pháp Hoa).
24. Trần Trọng Kim. (1999). Nho giáo. Nhà xuất bản Văn học.
25. Tu, W. (1998). Confucian Traditions in East Asian Modernity. Harvard University Press.
26. Walshe, M. (Trans.). (1995). The Long Discourses of the Buddha: A Translation of the Dīgha Nikāya. Wisdom Publications.
27. Yao, X. (2000). An Introduction to Confucianism. Cambridge University Press.
28. Yuri Pines. (2009). Envisioning Eternal Empire: Political Theory and the Rise of the Qin. University of Hawai‘i Press.
Tác giả: NCS TS Trần Lê Đình Hiếu
Phó Viện trưởng Viện Phát triển Khoa học Công nghệ và Giáo dục TP.HCM
Phó Viện trưởng Viện Phát triển Khoa học Công nghệ và Giáo dục TP.HCM
Nguồn Tạp chí Phật học : https://tapchinghiencuuphathoc.vn/so-sanh-triet-hoc-nho-giao-va-phat-giao-duoi-goc-nhin-quan-ly-va-xa-hoi-hoc.html
Tin khác
Nền giáo dục nữ giới trong Phật giáo: Từ kinh văn cổ đến sự phục hưng thời hiện đại
3 giờ trước
Lễ hội Obon tại Hoa Kỳ: Gắn kết cộng đồng, tưởng niệm tổ tiên
8 giờ trước
Chuẩn bị chu đáo cho Đại lễ mừng 80 năm Quốc khánh
một giờ trước
'Miền cỏ tranh' và khúc hát đa chiều về người lính
2 giờ trước
Sinh viên tổ chức đêm nhạc phục vụ công chúng nhằm gây quỹ thiện nguyện
2 giờ trước
Bảo tàng Hà Nội tạm dừng đón khách tham quan
2 giờ trước